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Echi sciamanici nel rituale delle ordalie
devozionali hindu
(read English version)
1.
Considerazioni introduttive
Il termine ordalia,
sorto nel medioevo europeo e derivante dal germanico antico ordal, “giudizio di Dio”, indica ogni
genere di prova, nella maggior parte dei casi cruenta, cui era sottoposto un
accusato ed il cui esito era considerato un responso divino sulla sua innocenza
o colpevolezza. La celebrazione di ordalie, compiute soprattutto per
divinazione, prova fisica o combattimento, fu ritenuta da molte società
tradizionali un valido sostituto della vertenza giuridica quando questa, per i
motivi più svariati, non poteva o non doveva essere risolta da giudici umani.
Alla base dei riti di ordalia sta la credenza, largamente condivisa dai membri
di una determinata società, che il risultato della prova cui si sottopone
l’accusato rifletta il giudizio inappellabile di potenze soprannaturali
schierate dalla parte della verità e della giustizia. In quest’accezione del
termine l’ordalia, pur rientrando a pieno titolo nella sfera del numinoso, si
configura come una pratica giudiziaria sacralizzata che persegue scopi mondani
estranei all’esperienza mistica.
Esiste, tuttavia, anche
una seconda accezione del termine ordalia, più direttamente attinente alla
sfera del sacro. Con essa s’intende indicare qualsiasi rituale cruento il cui
fine, nell’ambito dei culti teistici, consista nella purificazione dell’anima
dell’offerente, di solito un penitente che, praticando forme di autotortura,
miri ad entrare in comunione estatica con la propria divinità d’elezione.
Nell’ambito dei culti sciamanici, invece, il fine dell’ordalia consiste
comunemente nel superamento della condizione profana da parte dell’operatore del
sacro — si tratti di uno sciamano, di un medium-divinatore o di un
uomo-medicina — che affronta a tale scopo una prova fisica cruenta. Mentre nel
primo caso l’ordalia è celebrata a compimento di un voto diretto ad ottenere i
favori di una data divinità, nel secondo essa è concepita come un rito di
passaggio celebrato per testimoniare un cambiamento di sensibilità, a livello
sia corporeo che animico, nella persona che vi si assoggetta. In entrambi i
casi si tratta di comportamenti rituali eccezionali nella vita di un individuo,
i quali, proprio in virtù della loro eccezionalità, si propongono, in senso
lato, come prove d’iniziazione ad un nuovo e più diretto rapporto con le forze
soprannaturali, riflesso soprattutto nella capacità dell’individuo di sopportare
la propria agonia rituale in uno stato d’estasi.
In ciascuno di questi
due modelli d’esperienza estatica associata alla tolleranza del dolore fisico,
è di fondamentale importanza che chi intraprende l’ordalia ne esca del tutto
illeso. Come avveniva con le ordalie di tipo giudiziario dell’Europa
altomedioevale, il fine dell’ordalia di tipo penitenziale o sciamanico non è
raggiunto se l’immunità del penitente o dello sciamano all’autotortura non è
dimostrata pubblicamente. Si tratti di camminare sui tizzoni ardenti,
maneggiare materiali roventi, ruotare od oscillare appesi con corde o ganci ad
un palo, conficcarsi spiedi e lame di ferro nelle carni, giacere su una tavola
chiodata oppure dondolarsi su un’altalena ricoperta di spine, lo scopo ultimo
delle ordalie religiose è sempre lo stesso: mostrare agli astanti — giacché uno
dei presupposti di questo tipo di riti è costituito dal loro carattere pubblico
— che il penitente o lo sciamano è insensibile ai tormenti corporali, alle
ferite, alla perdita di sangue, al calore bruciante, ecc.
Secondo la nota
interpretazione di M. Eliade,[1]
all’origine di queste forme di rituale sta l’esperienza della “morte
iniziatica”, espressa nel simbolismo dell’agonia, della morte e della
resurrezione mistiche. Attraverso le torture e le mortificazioni inflitte al
proprio corpo, tanto lo sciamano tribale quanto il penitente seguace di un
culto teistico esprimerebbero la volontà di cambiare definitivamente o
temporaneamente la propria sensibilità, trasformandola da profana in mistica.
Ciò equivale a trascendere la condizione umana e ad entrare in un diverso
universo spirituale dove il contatto diretto con la divinità o, in alternativa,
con gli spiriti, è possibile. La padronanza delle tecniche dell’estasi
consente, sia nelle religioni sciamaniche sia in quelle non sciamaniche, di
operare un cambiamento, temporaneo o permanente secondo il caso,
nell’organizzazione dell’esperienza sensoriale in modo tale da rendere
l’individuo che si sottopone all’ordalia insensibile agli stimoli di dolore. Un
simile innalzamento della soglia del dolore è percepito da tutti gli astanti
come un superamento con mezzi rituali della condizione spirituale del penitente
o dello sciamano anteriore alla celebrazione dell’ordalia, e quindi come il
segno più evidente, assieme alla trance, di un fenomeno iniziatico in corso.
Chi esegue l’ordalia partecipa per definizione alla natura del sacro, poiché
l’autotortura rituale è sempre e ovunque intesa come un modo per sperimentare
un contatto diretto e immediato con entità soprannaturali. Nell’ambito dello
sciamanismo tale contatto mistico avviene con gli spiriti della divinazione o
dell’iniziazione, mentre nelle grandi religioni dell’epoca storica, islam e
cristianesimo inclusi, esso avviene con divinità o santi che invitano i propri
devoti ad entrare in comunione con loro attraverso i fenomeni di possessione,
trance ed estasi incorporati nel rituale dell’ordalia votiva.
In India ritroviamo
tutti e tre i summenzionati tipi d’ordalia, ovvero quello giudiziario, quello
penitenziale di matrice hindu, e quello sciamanico. Tralasciando per motivi di
spazio la trattazione delle ordalie celebrate a scopo giudiziario,[1] questo
saggio intende discutere le analogie formali e sostanziali fra gli altri due
modelli di “giudizio di Dio” — espressione che, se riferita ad una religione
sciamanica, sarebbe meglio sostituire con “giudizio degli spiriti” —
storicamente conosciuti dalle popolazioni dell’India centrale, orientale e
meridionale, vere e proprie terre d’elezione per questo genere di cerimonie
estatiche.
Il problema, per quanto
riguarda la chiave generale per l’interpretazione di questi riti proposta da
Eliade, è che nelle religioni tribali dell’India,[2] in molte
delle quali si riscontra la presenza di arcaiche componenti sciamaniche, non vi
sono che scarse e confuse sopravvivenze di ordalie iniziatiche — una
definizione che include sia i rituali collettivi di passaggio dalla pubertà
all’età adulta e d’entrata in una società segreta che i rituali individuali
d’iniziazione sciamanica — paragonabili per tipologia a quelle che formano,
invece, un aspetto essenziale di altre religioni sciamaniche nel mondo. Ne
consegue che, almeno per quanto riguarda l’India, la tesi secondo cui il
complesso delle ordalie religiose hindu e tribali si sarebbe evoluto da quello
delle ordalie iniziatiche è praticamente indimostrabile. A complicare
ulteriormente il quadro sta il fatto che praticamente tutti i riti di ordalia
conosciuti dalle popolazioni tribali dell’India hanno un loro corrispettivo
formale nell’ambito dei culti popolari hindu, ragion per cui non si può nemmeno
sostenere, in assenza di prove certe, che i riti di ordalia in onore di Çiva, della Dea o di altre divinità
hindu si siano storicamente evoluti a partire da più antichi riti di
autotortura di tipo sciamanico. Tuttavia, poiché una comunanza di fini e di
simboli — la rigenerazione spirituale attraverso una morte mistica, la scoperta
del valore iniziatico della sofferenza — sembra avvicinare, come si è detto, i due
modelli d’ordalia, in queste pagine si considereranno i due ordini di fenomeni
come espressioni distinte, e tuttavia convergenti, di uno stesso complesso
cultural-religioso arcaico.
Per meglio sottolineare
il collegamento delle pratiche hindu di ordalia con le analoghe pratiche
tribali e la loro autonomia dalle forme di sacrificio hindu che prevedano il
ricorso a pene cruente inferte dal sacrificante contro la propria persona, va
infine ricordato che nella tradizione hindu convivono due classi distinte di
riti incentrati sull’autoferimento, o ad ogni modo sull’autoinflizione di
sofferenze fisiche: in primo luogo, l’offerta del proprio sangue alla divinità
(di solito una forma della Dea), effettuata con l’uso di armi da taglio e
parte, in passato, di un complesso rituale che includeva anche
l’automutilazione a fini propiziatori ed il sacrificio umano, ed in secondo
luogo, per l’appunto, l’ordalia penitenziale. Quest’ultima forma di
autoimmolazione, a differenza dell’offerta di sangue umano, in generale diretta
ad ottenere da una dea un aumento di fertilità o di potenza militare, è
contraddistinta in modo specifico dalla condizione estatica dell’offerente, che
non è invece necessaria durante la celebrazione dei sacrifici di sangue.
Lo schema qui proposto
per la classificazione delle ordalie penitenziali hindu include prove fisiche
consistenti, nell’ordine, nella sospensione di un devoto ad una struttura
lignea seguita dalla sua rotazione o dal suo dondolamento rituale, nel
perforamento della carne con una vasta gamma di oggetti metallici acuminati,
nel contatto prolungato con chiodi e spine ed in quello con il fuoco o con
materiali roventi. Nel descrivere questi riti ci si sforzerà di indicare alcune
possibili analogie fra essi e certe forme di ordalia praticate nell’ambito
delle religioni tribali dell’India. Nella sezione conclusiva del saggio si
cercherà, infine, di individuare alcuni fra i possibili archetipi mitici delle
ordalie hindu in modo da fornire un piccolo contributo alla storia di questi
arcaici riti, storia che forse non sarà mai possibile documentare in modo
esauriente.
2.
Ordalie basate su riti di ascensione, sospensione e rotazione
L’ascensione, la sospensione,
l’oscillazione e la rotazione, quando siano associate a pali sacralizzati, sono
motivi tipicamente iniziatici che ricorrono in molte tradizioni sciamaniche,
sia nel vecchio sia nel nuovo continente. Famosa a questo proposito è l’ordalia
detta Danza del Sole, praticata dai membri di diverse tribù indiane delle
pianure dell’America del nord. Gli uomini votati a questa forma di autotortura
erano appesi per mezzo di spiedi conficcati nei muscoli del petto o delle
spalle ad una cinghia di pelle fissata ad un palo, ed erano poi fatti ruotare
su se stessi da altre persone partecipanti alla cerimonia.[3] In
India, in particolare nel Deccan, si praticano tuttora riti di questo tipo, i
quali possono consistere, secondo i casi, nel salire un palo sacro (o, in altre
situazioni, una scala sacra), nell’appendersi con una fune ad un’asta girevole
assicurata alla sommità di una lunga pertica per sottoporsi ad una prova di
volo centrifugo provocato dalla rapida rotazione dal basso dell’asta stessa, o
nell’oscillare come un pendolo rimanendo sospesi per mezzo di corde ad una
trave montata su un carro processionale. Il rituale di queste ordalie include,
nella maggior parte dei casi, il ricorso a forme d’autotortura compiute con
l’uso di ganci, spiedi, chiodi o spine. I protagonisti di queste dimostrazioni
di rigore penitenziale possono essere, secondo i gruppi sociali che organizzano
i raduni religiosi durante i quali esse si svolgono, dei devoti hindu di Çiva o di una forma della Dea, quasi
sempre appartenenti ad una bassa casta o fuoricasta, oppure, in altri casi,
delle persone possedute di etnia tribale o semitribale,[4] che
comunque compiono l’uno o l’altro di questi riti in onore di divinità maschili
assimilabili a Çiva oppure di divinità
femminili le cui funzioni sono identiche a quelle delle dee dell’induismo
popolare. Questi riti si svolgono, nella maggior parte dei casi, nel quadro dei
festeggiamenti dell’Anno Nuovo hindu, cioè nel periodo dell’equinozio di
primavera.
Il più famoso fra questi riti è la cawak pùjà, celebrata nelle zone di confine
fra lo Stato del Bengala occidentale e quello dell’Orissa alla vigilia del višuvat (l’equinozio di primavera). Essa rappresenta il momento
culminante della festa religiosa çaiva conosciuta generalmente come Gàjan. Il Gàjan di Çiva dura diversi giorni e costituisce l’ultima adorazione pubblica del dio
da parte degli abitanti dei villaggi prima della conclusione dell’anno solare
hindu. Danze estatiche si svolgono per tutta la durata delle celebrazioni con
l’accompagnamento di musicisti e percussionisti itineranti appartenenti alla
casta dei Bàul. Alle danze si
alternano pratiche di automortificazione corporale consistenti nel perforarsi
varie parti del corpo con degli spilloni, nel camminare o addirittura nel
gettarsi su una distesa d’arbusti spinosi, su una fila di spade allineate o su
un letto di tizzoni ardenti, o ancora nel giacere su una tavola ricoperta di
chiodi. Alla vigilia della celebrazione della cawak pùjà si pianta nel terreno una pertica lunga fino a dieci
metri, chiamata albero del cawak, sulla cui sommità, per
mezzo di un perno, è fissata un’asta che può muoversi liberamente in senso
circolare. I penitenti di bassa casta, detti, in bengali, bhakta o sannyàsì, preparatisi spiritualmente all’ordalia digiunando e
praticando l’autotortura, salgono quindi a turno, per mezzo di una scala di
legno — forse un residuo rituale della scala sciamanica — sopra ad una
piattaforma eretta a lato del congegno; essi sono quindi assicurati con delle
fasce ad un gancio fissato ad una corda pendente da una delle estremità
dell’asta, e sono fatti volare dai loro compagni rimasti in basso, che
imprimono all’asta un rapido movimento rotatorio per mezzo di una fune legata
all’estremità opposta. Mentre girano vorticosamente, gli uomini appesi
all’albero del cawak (termine derivato dal
sanscrito cakra, che significa ruota o
macchina rotante) gettano in continuazione fiori alla folla sottostante
invocando i nomi di varie forme terrifiche di Çiva e della Dea. Ai nostri giorni la gente sostiene che
il movimento rotatorio impresso ai devoti simboleggi il movimento di rivoluzione
del sole e, di conseguenza, anche l’intero ciclo della vita sulla terra, che da
esso dipende. Il višuvat, che annuncia l’arrivo
della sempre temuta stagione torrida, in cui ha inizio il lavoro nei campi,
rappresenta la fine e l’inizio di questo ciclo vitale. Per tutte queste
ragioni, sembra che con la cawak pùjà s’intenda propiziare soprattutto l’aspetto solare di Çiva e quello tellurico della Çakti, ossia della grande Dea sua
consorte.[5] Va
detto, comunque, che la teoria secondo cui la cawak pùjà del Bengala riprodurrebbe ritualmente il movimento di
rivoluzione del sole si scontra con il fatto che nell’India del sud esistono,
come si vedrà, numerose ordalie devozionali molto simili alla cawak pùjà le quali, però, non contemplano
affatto la rotazione del penitente, ma soltanto il suo dondolamento.[6]
In alcune zone del Bengala
occidentale un grosso gancio ricurvo è inserito attraverso i muscoli della
schiena del penitente che si sottopone all’ordalia, pur senza essere usato,
come avveniva in passato, per sostenerne il peso quando egli si fa appendere
all’albero del cawak. È evidente come tale
usanza rappresenti un residuo della principale caratteristica del rito così
com’esso era eseguito in tempi andati, ossia appendendo all’asta girevole un
gancio che era poi conficcato attraverso i muscoli delle scapole del penitente.
Durante il volo o l’oscillazione rituale del devoto queste fasce muscolari
reggevano per intero il peso del suo corpo, aumentato grandemente dalla forza
centrifuga. Le prime testimonianze europee di questa pratica votiva datano dal
XV secolo, ed indicano come essa fosse eseguita anche da donne.[7] Tutte le
pratiche hindu di hook-swinging —
espressione inglese intraducibile composta dai termini hook, gancio, e swinging,
oscillare, dondolare, essere appeso, ruotare — furono gradualmente proibite nel
corso del XIX secolo dalle autorità coloniali britanniche, in pieno accordo con
le élites indiane educate all’occidentale.[8] Nei
primi decenni di quel secolo la cerimonia della cawak pùjà aveva raggiunto un grado di elaborazione impressionante
in Bengala, soprattutto a Calcutta, dove le macchine usate per compiere questo
rito erano divenute di proporzioni gigantesche e potevano ormai sostenere il
peso di dodici penitenti rotanti alla volta.[9]
Nei distretti semitribali di
Mayurbhanj e di Keonjhar (Orissa settentrionale) l’ordalia della cawak pùjà è conosciuta come uwa parab, in altre parole festa del volo (cf. hindi uœàn, volo). In Orissa, i
devoti, bhokta, che si sottopongono a
tale prova spesso non sono nemmeno legati all’asta girevole con delle fasce, ma
si reggono semplicemente ad essa con le mani.[10] Certe
comunità semitribali Santal e Bhuiya stanziate in quest’area dell’Orissa
celebrano la stessa cerimonia nel periodo del višuvat per propiziare Mahàdeo (come essi chiamano Çiva); documenti inglesi e tradizioni
locali indicano che un tempo il rito della cawak pùjà era eseguito anche dai Santal, un’etnia di lingua
austroasiatica soltanto in parte induizzata, con l’ausilio di ganci di ferro
inseriti sotto i muscoli interscapolari.[11] Per
quanto riguarda le popolazioni tribali di lingua dravidica, i Kondh dell’Orissa
occidentale, gli Oraon del Bihar e dell’Orissa settentrionale e certi gruppi
Gond del Madhya Pradesh praticano anch’essi riti di hook-swinging.[12] L’area
di diffusione di questi riti di ordalia potrebbe un tempo aver incluso l’intera
fascia tribale dell’India centrale, dato che una variante della cawak pùjà è praticata — sia pure senza
contemplare, almeno al giorno d’oggi, l’inserimento di ganci nella carne —
anche da comunità Bhil semi-induizzate stanziate ai confini occidentali del
Madhya Pradesh. I Bhil dedicano questo rito penitenziale, da essi chiamato gal deora (gal =
gancio), a Çìtlà Màtà, la divinità delle
epidemie e della prole che corrisponde alla Çìtalà dell’induismo popolare. Il rito si svolge anche in
questo caso nel periodo precedente il višuvat, nel mese di marzo.[13]
I Bhil osservano anche una cerimonia
annuale d’iniziazione sciamanica in occasione della quale dei giovani iniziandi
in trance si arrampicano su un palo di bambù dopo essersi sottoposti a forme
d’autotortura quali prove del fuoco e flagellazione. Il palo probabilmente
rappresenta Bhavànì Màtà, il nome con il quale
essi adorano la dea çàkta Durgà/Kàlì, dalla quale si crede che gli allievi sciamani siano
posseduti durante tale rito. La cerimonia, va qui notato, si svolge nel periodo
della Durgà Pùjà, la principale fra le festività hindu dedicate alla Dea.[14] In
questo caso appare assai difficile separare nettamente gli elementi che
pertengono al simbolismo sciamanico dell’ascensione da quelli che, invece,
pertengono più propriamente al simbolismo hindu dell’ordalia devozionale. Si
può tuttavia affermare che questo rito religioso Bhil presenti un’analogia con
l’ascesa della scala sciamanica, pratica che ritroviamo presso certe comunità
tribali di lingua dravidica come i Gond, o indo-àrya come i Baiga, stanziate nel territorio del
Chhattisgarh, nel Madhya Pradesh orientale. Presso questi gruppi Gond una scala
sacra è tenuta nel cortile di casa dal panda,
una figura di prete di famiglia la cui caratteristica principale è la
possessione per opera della dea delle epidemie Màrai Màtà, il cui nome sembra
essere un calco di quello di Màriyamman, la dea tamil del vaiolo. In occasione di particolari festività
dedicate a questa dea, il panda
ascende una scala, eretta per l’occasione, i cui pioli sono spesso costituiti
da spade e coltelli e, una volta arrivatovi in cima, si flagella pubblicamente.
Questa cerimonia è accompagnata da atti d’autotortura quali l’inserimento di
una spada attraverso le guance, la danza su una tavola ricoperta di chiodi, la
camminata sui tizzoni ardenti, eseguiti da altri panda. Il rito dell’ascesa della scala sacra, con il consueto
corollario di atti di autotortura, è compiuto fra i Gond del Chhattisgarh anche
da un’altra speciale figura di posseduto durante una festa agricola chiamata Jowara. Appare significativo che
quest’ultima si svolga o durante la Durgà Pùjà, o nel mese hindu di Caitra (marzo-aprile),
il periodo dell’anno che precede il višuvat.[15] Fra i
Baiga, anch’essi stanziati nel Chhattisgarh, la scala sciamanica è una
prerogativa del barua, nome con cui
si designa un tipo di sciamano-divinatore. Durante la trance divinatoria il barua Baiga ascende la scala senza
toccarla con le mani e infligge dolore alla propria persona usando un vasto
equipaggiamento per l’autotortura composto di una corda dotata di aculei
metallici, una catena di ferro con punte acuminate, una tavola irta di aculei,
e zoccoli ricoperti di chiodi con le punte rivolte verso l’alto.[16]
La presenza di elementi ascensionali
e di forme d’autotortura nella cawak pùjà e in altri simili riti hindu osservati nel periodo equinoziale
primaverile ha dunque dei paralleli nelle culture sciamanizzanti dell’India
centrale, dove l’ascesa dell’albero del cawak per mezzo di una scala
e il successivo volo dei penitenti hindu ad esso agganciati sono sostituiti
dall’ascesa di una scala o un palo sacri — un simbolico volo celeste — in un
contesto rituale che resta pur sempre quello dell’autotortura, individuale o
generalizzata. Il tema della separazione verso l’alto, del superamento
momentaneo della condizione terrena mediante un volo magico, può essere un
elemento comune ai due tipi di esperienza religiosa. Non sembra dunque casuale
che i penitenti del Bengala che ruotano sul cawak siano identificati con
il sole, la potenza celeste per antonomasia. L’albero del cawak, così come la scala
sciamanica, può quindi essere fatto assurgere, secondo la ben nota
interpretazione di M. Eliade, a simbolo dell’asse cosmico che collega la terra
al cielo. Le ordalie fondate su pratiche di ascensione e sospensione sembrano
avere sempre in vista l’identificazione del penitente con la divinità alla
quale la penitenza è offerta, divinità che può essere raggiunta mediante la
faticosa ascesa di un palo sacro o la dolorosa sospensione ad esso per mezzo di
funi, catene e ganci. Ciò sembrerebbe comprovato dal fatto che in questa classe
di ordalie hindu il penitente è frequentemente ornato di ghirlande floreali e
gioielli d’oro e d’argento come l’immagine di una divinità, o anche dal fatto
che egli, con intento benedicente, suole gettare dei fiori e della frutta, simboli
di fertilità e prosperità, ai devoti assembrati intorno al palo che unisce il
mondo degli uomini a quello degli déi.[17]
Presso le popolazioni hindu di
lingua e cultura dravidica dell’India meridionale i riti imperniati sulla
sospensione di un uomo ad un palo e sul suo successivo dondolamento sono
praticati quasi esclusivamente in onore di divinità femminili, non importa se
venerate a livello panindiano o soltanto a livello locale. Quasi ovunque
nell’India del sud il culto di queste divinità, sempre concepite come epifanie
della Çakti universale, si
organizza attorno al tema delle Sette Sorelle, le dee tutelari di villaggio
installate, con funzioni fra loro distinte, in primo luogo la protezione
dell’abitato dagli influssi malefici dei demoni provenienti dall’esterno, in
santuari situati tutti nello stesso luogo oppure distribuiti in villaggi
diversi.[18] Queste
dee, i cui nomi variano molto a seconda delle zone, sono considerate a un tempo
le responsabili delle malattie più gravi e le loro curatrici, le donatrici di
cibo e di figli e le loro negatrici. Nelle ordalie votive di sospensione in
loro onore la rotazione rituale effettuata dal devoto appeso al palo è di
solito assente, essendo sostituita da un più semplice moto di oscillazione ad
arco. Il palo piantato verticalmente nel terreno, tipico della tradizione
bengalese della cawak pùjà, è generalmente sostituito nell’India meridionale da una
lunga trave montata, grazie ad un’incastellatura, in posizione diagonale sopra
ad un carro processionale. L’esecuzione di riti di hook-swinging su tali carri processionali, la cui proprietà è
detenuta dai templi, è un fenomeno tipico dei culti çàkta dell’India del sud,
dove i templi hanno un ruolo assai più importante che non al nord; ciò spiega
anche perché al sud tali riti fossero un tempo patrocinati dai pùjàrì, i preti di bassa casta dei templi,
e non dagli zamìndàr, i signori terrieri,
come invece avveniva nel Bengala.[19]
A partire dalla seconda metà del XIX secolo molte di queste ordalie, compiute fino allora con la tecnica dell’hook-swinging, furono rese più accettabili agli occhi dei colonizzatori inglesi e delle élites indiane loro alleate imponendo d’autorità la sostituzione del penitente che ad esse si sottoponeva con un animale o con un’immagine antropomorfa, oppure, laddove esse continuassero ad essere eseguite da uomini in carne ed ossa, rimpiazzando il gancio conficcato nella schiena con imbracature o fasce. Ad esempio, nella regione di Kurnool in Andhra Pradesh il devoto che durante la festa annuale della dea Ankàlamma era tradizionalmente appeso con un gancio infilato nel dorso ad un palo montato sul carro processionale del tempio, ed era fatto successivamente dondolare, fu rimpiazzato da una pecora. La sostituzione del devoto con una pecora nelle cerimonie di hook-swinging avvenne in molti altri templi çàkta del Tamil Nadu e dell’Andhra Pradesh.[20] In altre località dell’India meridionale si continuò ad eseguire il rito dell’oscillazione in onore di una dea senza più sospendere il penitente al palo con un gancio piantato nella schiena, ma facendolo invece entrare in un canestro appeso al palo per mezzo di un’imbracatura, oppure sostituendo l’uomo con degli oggetti inanimati, ad esempio una zucca, un fantoccio o un’immagine umana dipinta.