Introduction

L’attention portée par les lecteurs des Ecritures juives aux significations spirituelles, morales et intellectuelles de ces pages millénaires, si longuement méditées, commentées et interprétées, selon les registres ouverts par les différentes modalités de sollicitation du « pouvoir dire » de la lettre hébraïque, a souvent conduit à sous-estimer leurs potentialités affectives pourtant si profondes et décisives dans leur ferveur ou dans leur douceur. Les psaumes semblent certes devoir échapper à cet oubli ou à cette négligence, en raison du registre émotionnel, passionné même, où ils se tiennent et qui, de la colère à la compassion, de la déréliction à la joie, du désespoir à l’espoir, ou encore de la haine à l’amour, fait entendre la voix de toute la gamme des affects humains. Leur lecture forme d’ailleurs un contraste fort et saisissant avec les textes du Pentateuque si réservés, laconiques, voire complètement silencieux, sur les sentiments et les émotions des principales personnes avec qui l’Eternel passe Alliance, ce qui ne signifie pas, toutefois, que les affects leur restent étrangers. Mais les psaumes, ainsi que bien des passages prophétiques, sont malgré tout incontestablement plus riches dans l’expression de l’affectivité humaine, dans ses nuances et ses excès, dans la brûlure de son désir comme dans sa résignation apparente à l’inéluctable. Est-ce pour cette raison que leur lecture, pourtant quotidienne dans la liturgie juive, paraît souvent, au regard des sages, comme une simple propédeutique à l’étude de ce qui seul compte vraiment—le Talmud qui exige une longue patience dans ses discussions les plus subtiles en vue de résoudre des questions incisives et ardentes — et n’est jamais considérée, en tout cas, comme une fin en soi ? La figure du « juif aux psaumes » se voit en effet fréquemment assimilée à celle de l’homme peu instruit, voire ignorant, et qui apprécie l’histoire sainte, et la sienne au sein de cette histoire, avant tout, voire exclusivement, selon un prisme émotionnel peu apte à la pensée et à l’étude. Les psaumes sont aussi par excellence une lecture recommandée aux femmes, sans doute parce qu’elles sont censées être plus sensibles à leur pouvoir émotionnel que les hommes supposés plus aptes à la compréhension des raisonnements complexes mis en œuvre par les sages du Talmud. Toutefois, malgré cette primauté accordée à l’intellect sur les émotions et la perceptible nuance de dédain envers ceux et celles qui sont avant tout sensibles aux affects, voire jugés incapables d’un véritable effort de pensée, et auxquels les psaumes sont confiés pour qu’ils y trouvent une expression spirituelle de leurs aspirations, de leur détresse ou encore de leur espoir, il existe aussi de très beaux et très remarquables commentaires du psautier par les sages. Ils s’efforcent en effet d’en faire grandir l’esprit à partir d’une interrogation serrée de sa lettre sans abandonner le domaine des émotions, des sentiments et des passions, à la pure irrationalité voire, à la manière stoïcienne, à un pathos à vaincre par la raison et le consentement à ce qui est ou advient, afin d’atteindre la sérénité, par delà la douleur, comme par delà la joie d’ailleurs.

La venue en soi des émotions, dans leur force secrètement ou ouvertement déstabilisante, excède l’ordonnance sage et raisonnée d’un discours conceptuel soucieux de garder la maîtrise en toute circonstance. L’homme raisonnable cherche, dit-on, à ne pas se laisser surprendre par le trouble qu’elles provoquent, dût-il, un instant du moins, rendre plus fine la perception de la réalité. En effet la plupart du temps cette perception dépasse les capacités propres au psychisme conscient à rendre compte, clairement et distinctement, de ce qui se produit en lui, soit parce qu’un fragment du passé ressuscite soudain en soi, à la manière proustienne, dans une odeur, une saveur ou encore une musique, et fait trembler de joie ou d’angoisse, en toute ignorance de cause ; soit parce que le pressentiment, mais aussi la soudaine intrusion dans la vie, d’un malheur redouté ou d’un bonheur longuement attendu saisit ce psychisme sans lui laisser le temps de la réflexivité et le voue à l’effroi et au mutisme, à la détresse et au désespoir, ou au contraire, à la timidité face à une joie enfin là, à proximité du consentement à elle, et parfois même à l’exaltation. Le corps exprime, à l’insu de la conscience et de façon irréductible au discours de la science, comment les émotions habitent l’homme, comment elles lui enseignent aussi une vérité sur lui-même et sur son destin. Dans une création dont le sens et la finalité restent à beaucoup énigmatiques, malgré les prestiges de sa maîtrise scientifique et technique, elles plaident la cause d’un au-delà du concept, ce qui ne veut pas dire d’un au-delà de la signification et de l’intelligence. Il ne s’agit pas, ce faisant, dans les pages qui suivent, de plaider la cause de l’émotion contre le concept, et encore moins du corps contre l’esprit, tant ce partage est d’ailleurs étranger à la Bible, mais de s’interroger sur les significations et l’intelligence vers lesquelles la capacité émotionnelle du corps humain oriente.

A première vue la perspective choisie —une réflexion sur les larmes dans la tradition hébraïque—semblera sans doute unilatérale puisque, la plupart du temps, les larmes se trouvent exclusivement associées à des affects négatifs, aux émotions et aux passions produites par la souffrance, la détresse et le deuil, à cette tristesse amplifiée par l’imaginaire dont Spinoza dit qu’elle va inévitablement de pair avec une diminution d’être. Mais si la devise du philosophe—« ni rire ni pleurer mais comprendre »—oppose le rire aux pleurs, c’est toutefois pour les rejeter ensemble avec une égale force comme si ces deux manifestations sensibles, visibles par autrui, de l’émotion intérieure qui bouleverse une personne, devaient être bannies l’une et l’autre comme autant de signes manifestes d’une absence de compréhension de la réalité, comme autant de preuves d’un manque de sagesse. Le sage en effet, selon Spinoza, ne cède jamais à la violence ou à la douceur des émotions, il cherche uniquement à comprendre. « La vertu absolue de l’esprit, c’est de comprendre » ([2]) affirme-t-il avec force, et il ne paraît donc pas que la joie qu’il annonce au terme de la déduction raisonnée des propositions de L’Ethique doive s’accompagner de rire ou de pleurs. La joie spinoziste reste étrangère aux affects, elle demeure dès lors invisible à ceux qui cherchent, par le regard sensible, à en percevoir quelques signes extérieurs. Le philosophe récuserait ainsi, comme incompatibles avec la connaissance de la vérité, les mots du Mémorial de Pascal : « Père juste, le monde ne t’a point connu, mais je t’ai connu. Joie, Joie, Joie, pleurs de joie ».[3] Mots qui, associant en effet la plus haute joie éprouvée par Pascal aux pleurs, induisent une mise en question du partage ratifié par Spinoza entre le rire et les pleurs, la joie et la tristesse, et son refus d’accorder toute capacité d’intelligence de la réalité au témoignage émotionnel extérieur. Pour Pascal par contre, les pleurs de joie attestent d’une connaissance par ce qu’il appelle le « cœur » d’une vérité qui s’adresse à la personne dans son unicité irréductible à une idée : « Dieu d’Abraham, Dieu d’Isaac et Dieu de Jacob, non des Philosophes et des savants ». D’une vérité qui dépasse l’ordre que, dans sa grandeur, la raison donne aux choses ou trouve en elles, au terme de son effort pour chasser les passions et comprendre. Le Dieu qui s’adresse à l’homme, assure Pascal, n’est pas un principe insensible ou une idée de la raison, il fait couler des larmes de joie.

Loin donc de ne signifier que tristesse ou douleur, les larmes parlent aussi de la joie qui saisit en découvrant la vérité d’un amour irréductible à la compréhension théorique, fût-elle épurée de tout imaginaire envoûtant et troublant. « Pascal ne professe pas sa foi, il la pleure », il n’en rend pas compte par une argumentation raisonnée, il se laisse surprendre et toucher par elle, au plus vif de sa chair. « Pour le mystique, la larme est le signe de l’amour, le signe que notre humanité soudain se lie à sa divinité, le signe de ceux qui s’aiment » ([4]). Or, si la Bible et la tradition hébraïque évoquent souvent les pleurs dus à la mélancolie, à la détresse ou au désespoir, aux épreuves et aux ténèbres, elles connaissent également les larmes comme ce signe par excellence de l’amour, de la joie et de la clarté. Comme il sera montré dans les pages qui suivent, elles le placent même au cœur, sensible autant que spirituel, d’évènements qui, quand le destin humain semble voué à la pesanteur redoutable de l’orgueil, de l’indifférence ou encore de la haine implacable et sidérante, paraissent devoir rester à jamais improbables : ceux de la réconciliation entre frères, de l’amour et de l’éveil à la proximité de Dieu.

Les larmes de Jacob, celles d’Esaü, de Léa ou encore de Joseph par exemple, puis celles des prophètes, Isaïe et Jérémie surtout, mais aussi celles du psalmiste, incitent ainsi à réfléchir aux diverses émotions qu’elles signifient. Toutefois, par delà cette analyse, il faut se demander comment penser qu’un être de chair et de sang (basar vadam), censé porter en lui l’image de son Créateur, soit capable de pleurer. De quelle vérité sur la chair humaine l’eau des larmes, issue du plus invisible en elle, est-elle donc l’annonciatrice ? Comment penser en outre que les sages, si sévères pourtant envers toute tentation de se forger une image de l’Eternel, en contrevenant ainsi à l’interdit de sa représentation, n’hésitent pas, dans le Talmud en particulier, à évoquer ses larmes ? Sur qui et sur quoi l’Eternel pleure-t-il et comment rendre compte d’une telle suggestion ? Ne doit-on y voir qu’un pur et simple anthropomorphisme, voire une concession facile au pathétique destinée à ceux qui restent incapables de véritable pensée ? Ou, plus difficilement, une approche « dans le langage des hommes » ([5]) d’une vérité qui concerne la relation de l’homme à Dieu et de Dieu à l’homme ?

L’association courante des larmes aux affects négatifs ne doit pas faire oublier que, quand ceux-ci abîment la vie, semblant parfois la vouer à une déréliction sans issue, le langage des larmes est encore, secrètement sans doute, une adresse à quelqu’un, fût-il absent et ignoré d’ailleurs de celui qui pleure. A cet égard, l’impossibilité de sentir les larmes monter en soi ne serait-elle pas alors le signe d’une souffrance encore plus abyssale que celle signifiée par elles ? La Bible, là encore, en donne maints exemples, soit à propos d’Aaron gardant le mutisme lors de la mort de ses enfants ou de Job finissant par se taire, accablé par le malheur ; soit à propos de Caïn, de Pharaon ou d’Amalek condamnés pour leur endurcissement impitoyable dans le mal qu’ils infligent. Or, précisément, face à ces différentes figures du mal subi ou causé, la défaillance des larmes, par la vulnérabilité émotionnelle qu’elle signifie immanquablement, se laisse penser comme le corollaire d’une annonce de clarté à apprécier en son lien à la Promesse biblique et à l’alliance (brit ) qu’elle implique entre Dieu et les hommes. Une alliance dont la force spirituelle ne peut faire oublier à ceux-ci la signification émotionnelle qu’elle comporte aussi et qui est appelée à venir s’inscrire dans leur chair, sous peine de conséquences ravageuses pour autrui et pour soi.

Reste, évidemment, que les larmes sont, presque toujours, le lot de ceux que la souffrance et le deuil habitent. Les lamentations de Jérémie sur la désolation des routes de Sion et les gémissements des habitants de Jérusalem, affamés, broyés et privés de toute consolation, sont en effet de tous les temps. Les yeux se consument dans les larmes (Lm 2, 11) et la pupille ne s’arrête pas (de pleurer) (Lm 2, 18), aujourd’hui encore. Doit-on alors fermer le Livre, comme décidément insignifiant, ou penser que l’Eternel détourne son regard d’une humanité occupée à haïr et à détruire, avec passion, intelligence et sagacité ? Les sages d’Israël ne le pensent pas qui, sur ce point très précis, réfléchissent aux pleurs de Dieu lorsqu’Il considère sa création. Image qu’il convient de méditer longuement afin, peut-être, comme le suggère Jérémie toujours (3, 29), de percevoir quelque lueur d’espoir.

Toutefois, dans le temps du monde, il semble que les hommes ne savent pas trouver cet espoir. L’histoire collective et individuelle se poursuit, en dépit des pleurs, car il faut bien, comme on dit lorsque la mort a frappé, que la vie continue. Or cette continuation là, que W. Benjamin jugeait catastrophique, ne peut ressembler à un espoir, même si elle constitue le lot de résignation, d’impuissance ou d’indifférence de beaucoup d’hommes. D’autres, toutefois, ne cessent d’entretenir, secrètement parfois, la nostalgie d’un monde où les larmes ne seraient pas seulement essuyées mais où elles appelleraient une rédemption. « Aucune larme ne doit se perdre, aucune mort se passer de résurrection » ([6]), dit Levinas. Mais comment le penser quand la cruauté et la haine sèment l’effroi, la panique et la terreur ? Comment le dire sur une terre encore ravagée par le mal sans risquer le ridicule ou l’accusation de fuite vers un au-delà de cette création qu’il s’agit pourtant, au dire des Hassidim, de transformer en demeure pour l’Eternel ?

Toutefois, même dans ce contexte de grande détresse, les descendants d’Abraham, quelle que soit l’Alliance dont ils se disent les fils, ne peuvent se lasser d’espérer la venue d’un événement qui demeure pourtant plus improbable que celui des ténèbres que les hommes s’infligent les uns aux autres : celui de leur réconciliation et du salut de paix, du chalom, qu’ils s’adressent et qui, imprévisiblement parfois, oriente leur nuit. Or, précisément, pourquoi la réconciliation et ce chalom, après tant de malheurs provoqués ou reçus, font-ils monter des larmes aux yeux des hommes, parfois même à ceux des plus endurcis ou des plus cyniques, comme si c’était là le signe d’une délivrance longuement attendue mais longuement refusée? Pourquoi, malgré le mal qu’ils lui ont infligé, Joseph demeure-t-il ainsi incapable de se faire reconnaître de ses frères sans pleurer (Gn 45, 2) et de les embrasser sans les baigner de ses larmes (Gn 45, 15) ? Il faut en effet réfléchir à la signification émotionnelle de l’instant de paix et se demander sur qui ou sur quoi l’eau des larmes qui s’y trouve presque irrésistiblement associée est versée. Lorsque la crainte cède la place à l’amour ou à la tendresse, au hesed, dont les sages d’Israël, commentant la parole du psalmiste (89, 3)—« car j’ai dit pour toujours la tendresse est édifiée » (ki amarti olam hesed iébané)—disent qu’il est au fondement du monde ([7]), les larmes des hommes expriment leur émoi. Elles signifent, par delà leurs mots trop meurtris et soudain en arrêt, combien ce fondement, méprisé, avili et durablement oublié, leur est, malgré tout, en dépit de leurs sombres dénégations, plus cher que les principes qui justifient le mal qu’ils commettent, avec grande détermination et sans affliction.[8] Mais comme cela ne se pourrait pas si ce fondement était lui-même un principe—un principe ne faisant jamais pleurer—cela engage à penser au visage de cet amour, ou de cette tendresse, autrement qu’en termes de principes.

Les larmes peuvent alors, silencieusement, éveiller au sens d’une joie fragile mais indestructible, d’une joie qu’il ne s’agit pas toutefois de penser comme devant, un jour encore lointain sans doute, succéder à l’affliction. Dans ce cas en effet, il s’agirait d’entretenir dans le cœur blessé des hommes si souvent soumis à l’emprise sur eux de la tristesse et de la tragédie, un ultime espoir d’apaisement ou de consolation supposée devoir advenir dans la durée de cette vie ou au-delà d’elle. « Ceux qui semaient dans les larmes, dans l’allégresse (rina) moissonneront », dit certes le psalmiste (126, 5), en semblant à la fois ratifier le bien-fondé d’une telle pensée et justifier les larmes des semailles. Mais ne peut-on apprécier autrement cette promesse et le lien qu’elle établit entre les larmes et l’allégresse ? Elle fraie en effet également la voie à une réflexion qui donne une signification décisive à chaque instant qui passe, à chaque seconde susceptible d’être, comme le suggère W. Benjamin, « la porte étroite par laquelle pourrait passer le Messie ».[9] Or, dans cette perspective, loin de ne signifier qu’’une douleur à endurer en espérant une compensation à venir—ce qui laisserait supposer, de façon très contestable, que toute joie devrait au préalable payer son tribut à la souffrance—les larmes seraient le signe, sur le visage humain, d’un éveil au plus haut secret qui habite chacun. Quand les tragédies semblent rendre la vie vaine, quand les mots forgés pour les expliquer paraissent inutiles ou balbutiants, malgré leur intelligence, veiller à ce secret, sans même le savoir ou le vouloir d’ailleurs, n’est-il pas le bien le plus précieux ? Les larmes le signifient en tout cas souvent, à temps et à contretemps tant les affaires humaines n’en constituent pas la mesure. Elles portent ce secret invisible à une certaine visibilité. Les hommes apprennent par elles, parfois du moins, que leur finitude est habitée par un amour infini.

^{^[1]} Brassier d’énigmes et autres poèmes, trad. L. Richard, Paris, Denoël, 1967, p.195.

^{^[2]} Spinoza, L’Ethique, IV, démonstration de la proposition 28, trad. R.Caillois, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1954, p.511.

^{^[3]} Pascal, Mémorial in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la la Pléiade », 1954, p.554. Mots trouvés sur un papier cousu dans la doublure du vêtement de Pascal à sa mort (1662) pour lui rappeler l’événement survenu la nuit du 23 Novembre 1654, lorsqu’il reçut la révélation dont il voulait constamment se souvenir.

^{^[4]} J.L. Charvet, L’éloquence des larmes, Paris, Desclée de Brouwer, 2000, p. 85 et p. 79.

^{^[5]} « La Torah parle le langage des hommes », dit le Talmud de Babylone, traité Iébamot, 71a pour expliquer les nombreux anthropomorphismes présents dans la Bible lorsqu’elle parle de Dieu.

^{^[6]} E. Levinas, De l’Existence à l’Existant, Paris, Fontaine, 1947, p.155.

^{^[7]} Voir, par exemple, R. Simha Bunam, Olam hesed iévané, éd, M.D. Stein, Bnéi Brak, 1983. Le mot «olam» signifie le monde et l’éternité. R. Nathan Zvi Finkel, (haSaba miSlovodka ), dans son livre Or haTsafoun (la lumière cachée), Jérusalem, 1978, p.4, écrit : « la tendresse (hesed ) est la force cachée sur laquelle la création est fondée ».

^{^[8]} Voir Pascal, Pensées in édition citée, n° 175, p. 1132 : « Peu de chose nous console, parce que peu de chose nous afflige ».

^{^[9]} « Thèses sur la philosophie de l’histoire » in L’homme, le langage et la culture, trad. M. de Gandillac, Paris, Denoël / Gonthier, 1971, p.196.