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Le roi et le jardinier:
Pachali Bhairava de Kathmandou

par

Elizabeth Chalier-Visuvalingam

in

Gérard Toffin et Véronique Bouillier, eds.,

Classer les Dieux en Himalaya et en Asie du Sud

(Paris: 1991)

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Last edited: Monday, December 29, 2003 11:00 PM -0600

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Malgré la position suprême qu’il occupe dans certains courants tantriques—y compris le courant très ‘brahmanisé’ et prestigieux du Shivaisme du Cachemire—le dieu Bhairava semble occuper à première vue un rang assez modeste par rapport aux grands dieux de la bhakti dans le panthéon hindou. Mais au Népal, où le substrat tribal est encore très visible dans l’organisation sociale des Néwar, ce dieu sauvage est sans doute le dieu le plus populaire et omniprésent du panthéon. Parmi ses manifestations singulières, Pacali Bhairava est non seulement la plus importante mais aussi celle qui illustre le mieux le caractère indigène du culte et sa pénétration dans la culture népalaise. Son temple est surtout fréquenté par des agriculteurs et des presseurs d’huile habitant dans cette partie sud de Kathmandou. Des rituels quotidiens y sont accomplis par des prêtres hindouistes et bouddhistes. La fête annuelle, célébrée pendant le Dasain, est calquée sur le schéma sacrificiel hindou avec des variantes locales. La fête de tous les douze ans qui a lieu le jour de la Vijayadaam, juste après la fête annuelle, se caractérise par un échange d’épées entre le roi et un jardinier possédé par Bhairava. Le rôle primordial de ce dieu transgresseur dans les fêtes cosmogoniques a sa contrepartie dans le fait que l’Indra védique, ‘le roi des dieux,’ a toujours conservé ses anciens privilèges dans la religion néwar. Les faits observés et analysés dans cet article amènent l’auteur, en conclusion, à réexaminer la conception de la royauté dans la tradition néwar et à proposer une façon nouvelle d’aborder le panthéon hindou.

LE ROI ET LE JARDINIER: PACALI BHAIRAVA DE KATHMANDOU

"The mysteries of Nepal Mandala have only begun to be explored by means of a hitherto neglected but major source, the oral tradi-tions and customs of the Newars themselves"(SLUSSER, p.122-3).

(à la mémoire de Punya Ratna Vajrâcârya)

Les représentations de Bhairava, forme terrible de Shiva, sont nombreuses dans la Vallée de Kathmandou, où son culte est beaucoup plus vivant et important qu’en Inde. On trouve des images ou des sculptures de Bhairava aussi bien dans les monastères bouddhistes que dans les temples hindous. Bhairava réside également dans les maisons, les champs, les lieux de crémation, les puits, les croisements de rue, les quatre roues du char de Macchendrantha à Patan, etc. Les spécialistes du Népal ont remarqué cette omniprésence de Bhairava, l’ampleur de ses fêtes et parfois aussi les particularités de son culte par rapport à l’Inde. A l’abri des invasions dévastatrices de l’iconoclasme musulman à partir du 12ème siècle et de l’influence occidentale à dater du 17ème siècle, le Népal a conservé, jusqu’à maintenant, certaines dimensions du culte perdues depuis longtemps en Inde. Le génie néwar a aussi su élaborer le culte de Bhairava en tenant compte de son propre contexte culturel. La dimension royale de Bhairava dans la civilisation néwar illustre d’une façon concluante ces remarques.

L’identification de Bhairava avec le roi hindou existe déjà en Inde, mais elle semble avoir été éclipsée par sa fonction de gardien de territoire (Ketrapla) et par son rôle opposé de dieu transgresseur parmi des sectes extrêmes comme les Kplika ou les Kaula. Dans sa terre natale, ce dieu ‘populaire’ a été défini surtout par rapport au brahmanisme classique. Le mythe puranique relatant la décapitation de Brahmâ par ce dieu ‘criminel’ (CHALIER VISUVALINGAM 1989:160-3), qui est le mythe d’origine de Bhairava par excellence en Inde, ne revêt pas la même importance dans la tradition néwar. Ce qui explique aussi que la bhairavam, fête glorifiant cette apparition du dieu brahmanicide, ne soit pas célébrée. Par une lente évolution—qui a été sans doute aidé d’abord par les valeurs de la non-violence (ahis), puis par le puritanisme islamique et enfin par le rationalisme prôné par l’occident—le culte de Bhairava en Inde a été progressivement récupéré par des brahmanes soucieux de pureté. Ainsi ses principaux temples dans les villes saintes comme Benares, Ujjain et Haridwar sont presque tous entre les mains de prêtres brahmanes. Ce sont eux qui dirigent les huit temples de Bhairava à Benares et le temple de Kâla Bhairava à Ujjain. Dans ces temples, ils ne font que des offrandes végétariennes et, parfois et par exception, des offrandes carnées provenant d’animaux qui ont été sacrifiés ailleurs. La plupart des dévots de Bhairava viennent à titre individuel l’adorer et chanter ses louanges comme ils le font devant n’importe quel autre dieu de la bhakti. C’est en effet cette religion de bhakti qui est la cause de la ‘normalisation’ du culte public de Bhairava en Inde.

L’importance accordée au culte royal va de pair avec la conservation d’une ‘infra-structure’ sociale qui dérive du substrat autochtone de la culture néwar (TOFFIN 1984:585-93). Nepali (pp.173-4,299,304) remarque, par exemple, que les Du(n)yeeya(n) [Dyyã] presqu’intouchables et à peine civilisés, qui vivent aux marges géographiques de la culture néwar, ont ka Bhairava pour divinité principale. Ils l’appellent ‘Sawa Dya’ ou ‘dieu des tribaux’ (néw. Sawa = skt. avar) et ce sont eux qui jouent le rôle des danseurs (Sawo Bhaku) pour incarner Bhairava pendant l’Indra Yâtrâ, la fête royale par excellence au Népal. De telles considérations ont amené ce grand pionnier de l’ethnologie néwar—avec qui j’ai étudié cette fête en octobre 1988—à affirmer que Bhairava est un dieu tribal. Il a raison, si cela signifie que Bhairava a joué un rôle primordial dans l’hindouisation des divinités tribales (CHALIER VISUVALINGAM 1989:191-99). Mais ce processus a tellement réussi en Inde que les étapes antérieures n’y sont guères reconnaissables, au moins dans l’organisation sociale, même là où la tradition affirme explicitement que le dieu—comme le Jaganntha pan-hindou—est d’origine tribale. Par contre, le système de clans dirigés par des ‘ainés’ (Thakli) existe toujours parmi les Néwars, et Bhairava est surtout le ‘dieu ancêtre’ ou ‘grand-père’ (ju Dya). Il est tout à fait probable que plusieurs dynasties de rois néwar, malgré leurs noms à résonance aryenne, soient d’origine tribale. Ils auraient adopté la religion (et les moeurs) ‘aryenne’ non seulement à cause de son prestige culturel mais surtout comme le moyen d’étendre et d’affirmer leur pouvoir politique bien au-delà de leurs propres communautés d’origine.

Les chroniques népalaises attestent plusieurs identifications précises entre des rois et Bhairava. Le roi Shivadeva (1099-1126)—fils de akaradeva (ca. 1069-1083 A.D.) qui a restauré le rituel védique d’Agnihotra à Patan—est dit être l’incarnation d’un Bhairava venu d’Assam. Le roi le plus illustre de la période Licchavi, Amshuvarman (605-621 A.D.), dont la maitrise de la culture brahmanique était rénommée dans l’Inde lointaine, est déjà censé avoir brulé de la chair humaine comme encens devant un Bhairava particulier (SLUSSER:25-7,337,339). Dans le contexte néwar, le roi est le centre de gravité de la communauté socio-religieuse et le côté sanglant du sacrifice repoussé par le brahmanisme classique y est manifeste. Les fêtes de Bhairava dans la tradition néwar sont intimement liées à la royauté et impliquent la participation de toute la communauté. La participation n’est pas à titre individuel mais en fonction de la caste, du savoir-faire ou de délégation royale. Le culte public de Bhairava est surtout entre les mains de prêtres tantriques, qu’ils soient ‘aristocrates’ (katriya), bouddhistes, paysans ou même de basses castes comme les Kusle. Quant aux Râjopâdhyâya ("brahmanes de cour"), ils ont une influence beaucoup plus importante que ne pourrait laisser croire leur petit nombre. La valeur de pureté rituelle qui fonde leur rang au sommet de la hiérarchie néwar hindoue ne les empêchent pas de manger de la viande. Ils sont, en effet, les dépositaires à la fois du tantrisme et du védisme, et leur guru réunissent les deux traditions dans leur personne (TOFFIN 1989:19-34). "On sélectionne de préférence pour cette charge, le thakli, c’est-à-dire le doyen de l’unité de parenté, personnage central de la vie socio-religieuse des Néwar, lié à la couche profonde du substrat non-indianisé de cette population, peut-être un ancien prêtre tribal" (ibid., p.33). Ils ont sans doute joué un rôle primordial dans l’élaboration des cultes royaux où s’entremêlent ces deux pôles de la religion hindoue. Après tout, même le brahman rotriya n’est pas seulement l’être pur par excellence, il est surtout celui qui incarne le savoir rituel du sacrifice védique. C’est en raison de cet arrière-plan sacrificiel, peuplé de tous les grands dieux de l’hindouisme, que les fêtes royales néwar restent profondément brahmaniques et même védiques.

Le bouddhisme, la plus grande contestation du modèle brahmanique, est encore une composante majeure de la société néwar, à l’opposé de l’Inde d’où il a disparu depuis des siècles. Le Tibet a adopté le bouddhisme tantrique de l’Inde et (Vajra-) Bhairava est particulièrement vénéré surtout par la secte des Gelugpa qui représente l’orthodoxie. L’influence tibétaine, renforcée par l’échange commercial entre Kathmandou et Lhasa, a joué un rôle déterminant dans l’efflorescence du culte de Bhairava au Népal. En témoigne la ‘confusion’ entre l’iconographie des divinités bouddhistes comme Mahkla ou Savara et celle du Bhairava hindou. Le Vajrayna était déjà là sous le règne d’Amuvarman et Vajrabhairava, autre nom pour Yamntaka, est mentionné dans une inscription Licchavi de Shivadeva II (circa 694-705 A.D.). Parmi les tribus en voie d’assimilation aux ‘grandes traditions,’ des lama concurrencent des officiants brahmanes pour prendre place à côté du prêtre shaman. Mais le bouddhisme néwar, qui se démarque ainsi du lamaïsme, n’a guère conservé les valeurs du renoncement et s’intègre plutôt à une vie sociale régie par des normes hindoues et le souci de pureté. En raison de leur passé monastique et surtout de leur maitrise du tantrisme Vajrayna, les prêtres Vajrâcârya jouissent d’un prestige religieux (presque) égal (même parmi les hindous) aux brahmanes Râjopâdhyâya. Tandis que ceux-ci craignent d’afficher trop ouvertement leur connaissance du tantrisme radical—ce qui ne ferait que confirmer leur perte de statut par rapport aux brahmanes Parbatya (Indo-Nepalais)—les Vajrâcârya, pour qui la dk tantrique reste le point central et culminant de leur vie religieuse, apparaissent comme les vrais détenteurs des secrets royaux de Bhairava. D’autre part, même à l’intérieur de la communauté hindoue il y a une forte concurrence entre Karmcrya et Râjopâdhyâya pour officier dans le culte tantrique (TOFFIN: 1981). Mais qu’ils s’agissent des Karmcrya ou des Vajrâcârya, nous assistons ainsi au spectacle d’un tantrisme qui s’insère dans le cadre sacrificiel venu de l’Inde classique tout en gardant une certaine autonomie à l’égard des brahmanes eux-mêmes. Il y a une collaboration de facto entre ces spécialistes rituels dans le maintien d’un modèle brahmanique de la société, face aux tendances centrifuges de ses composantes communautaires. Et malgré l’opposition entre brahmanisme et bouddhisme sur le plan religieux, ces phénomènes néwar ont beaucoup à nous apprendre sur le vrai rôle culturel du bouddhisme dans le grand processus d’acculturation qui a donné naissance à la civilisation indienne.

C’est ainsi que les Néwar de la Vallée de Kathmandou, y compris les bouddhistes, expliquent avec une remarquable unanimité que Bhairava est (un roi) venu de Lhasa, mais le plus souvent de Benares à tel point que Bhairava est souvent appelé K Vivantha. L’axe Benares-Kathmandou-Lhasa est une constante dans l’ethnographie de Bhairava au Népal et, pour en démontrer la valeur sur le plan conceptuel, je me suis même servie du tantrisme tibétain afin d’interpréter la signification de Bhairava dans le grand ‘champ de crémation’ qu’est Benares. Le culte royal est encore si vivant parmi les Néwar que l’on a pu reconstruire—grace à cette étude globale de leurs fêtes cosmogoniques (1989:183-91)—la dimension royale du culte de Bhairava dans sa ville natale au bord du Gange. Bien plus, en confrontant la place de Bhairava dans le panthéon hindou avec le paradigme sacrificiel védique, avec la structure du Mahbhrata, et avec d’autres données plus générales de l’anthropologie de l’Inde, j’ai ébauché un modèle ambivalent de la royauté hindoue fondé sur une théorie de la transgression (1989:199-205). L’étude ethnographique, que je présente maintenant, aura l’interêt supplémentaire d’illustrer les mêmes thèses, cette fois-ci à partir de l’analyse globale et détaillée d’un seul culte néwar centré sur le temple de Pacali Bhairava près d’un champ de crémation dans le sud de Kathamandou.

Mythologiques de Pacali Bhairava, Roi de Pharping

Pacali Bhairava, roi de Pharping (ville au sud de Kathmandou), a l’habitude de s’enfermer dans une pièce de son palais pour manger la très grande quantité de nourriture qui lui est nécessaire, une énorme quantité de riz et un bouc. Sa femme insiste pour venir partager son repas. Le roi accepte mais prévient sa femme qu’il aura une toute autre apparence et qu’elle devra lancer des grains de riz sur lui pour qu’il retrouve une apparence humaine. Sa femme est terrifiée à l’apparition de Pacali Bhairava et s’enfuit. Bhairava, craignant que ses sujets le découvrent, se réfugie à l’endroit où se trouve le temple actuel de Pacali Bhairava. Sa femme trébuche un peu plus loin pour devenir Lumarhi, la dangereuse déesse Bhadrakâlî dont le temple se trouve sur le bord est du champ de Tundikhel.

Dans une autre version, Pacali Bhairava a l’habitude de quitter Pharping le matin pour aller prendre son bain à Benares et de venir ensuite sous l’apparence d’un beau jeune homme à Kathmandou. C’est ainsi qu’il séduit une jeune fille de la caste des bouchers (nep. Ksai), qui gardait sa troupe de cochons près de son sanctuaire actuel. Dans certaines variantes, il est plutôt un agriculteur de caste Jyâpû qui ainsi brise toutes les règles de caste. Après quelques temps, celle-ci veut connaitre l’identité de son amant. Malgré sa réticence, celui-ci accepte mais il lui demande de jeter immédiatement des grains de riz dès qu’elle sera confrontée à sa veritable identité. La jeune fille donne son accord mais oublie quand elle se trouve en face de Pacali Bhairava qui est, en fait, son amant. Elle a peur et fuit. Bhairava la poursuit. Tout ceci se passe la nuit mais le jour commence à poindre et Pacali Bhairava cherche à se dissimuler. Il parvient dans un champ de crémation et s’enveloppe dans une natte de bambou (new. pulu) que les Néwar utilisent pour mettre leurs morts. Celle-ci avait en effet servi à porter un cadavre aux ghat de crémation. Il n’a pas le temps de disparaitre totalement sous terre et la pierre qu’on vénère aujourd’hui encore est son postérieur! Une variante explique pourquoi la caste des Ksai a une relation privilégiée avec la divinité Ganesha. En effet, dans cette version, la jeune femme Ksai séduite devient enceinte. Sa frayeur à la vue de la forme grotesque de son amant cause la naissance subite de l’enfant, qui est recueilli par les Ksai. Cet enfant se révèle être, en fait, Ganesha qui est vénéré par les Ksai du sud de Kathmandou sous la forme d’une petite statue de bronze attachée sur l’un des tambours que ces bouchers jouent pendant différentes cérémonies.

Punya Ratna Vajrâcârya m’a raconté une des variantes où Bhairava n’est plus un roi mais un agriculteur de caste Jyâpû: Bhairava se promène accompagné de sa fille Kumârî et de son fils Ganesha durant la fête de l’Indra Yâtrâ. La femme de Bhairava, Ajimâ (de caste Jyâpû), est jalouse car elle n’est pas avec eux, elle demande à Bhairava de la promener, elle aussi, autour de Kathmandou. Il y consent mais pas pendant l’Indra Yâtrâ. C’est pourquoi durant le Pacali Bhairava Yâtrâ, Bhairava se promène avec Ajimâ dans Kathmandou. Pendant l’Indra Yâtrâ, la Kumârî est en fait accompagnée de Ganesha et de Bhairava mais, dans ce contexte, Bhairava (comme Ganesha) est un petit garçon de la caste bouddhiste Sakya, élu à l’age de cinq ans (jusqu’à 12 ans). Cette famille Sakya envoie régulièrement un plateau d’offrande dans le sanctuaire ouvert de Pacali Bhairava. Nous apercevons déjà le lien étroit au niveau symbolique entre l’Indra Yâtrâ et la fête de Pacali Bhairava.

Le Temple de Pacali Bhairava et la Structure Dualiste de Kathmandou

Le mot pacali pourrait être une forme corrompue du mot pañcalinga. A l’époque des Malla (13-18ème siècle), cette divinité était connue sous le nom de Pañcalingevara (maitre des cinq linga) ou Pañcamrti Ligevara. On suppose même qu’il y a cinq linga cachés sous la pierre qui est actuellement visible sur l’autel. Le premier guthi du temple de Pacali Bhairava dont nous avons connaissance fut constitué en 1724. Mais pour Slusser (pp.235,239; cf. pp.47-8), Pacali Bhairava aurait été plutôt le dieu d’un pañcl de Dakiakolgrma, village qui correspondrait en gros à la partie sud de Kathmandou. L’institution pañcl ou pañclik des Licchavi (3-9ème siècle)—précurseur des pañcyat modernes—était une division administrative dont les membres festoyaient ensemble au nom de leur divinité. Cette pratique est toujours conservée par des associations contemporaines appelée pañci guthi qui ont la charge de certains Bhairava. Donc les conceptions socio-rituelles sous-jacentes ne semblent pas limitées au culte de Pacali Bhairava, ni même à Bhairava en tant que dieu particulier. Or la ‘royauté’ légitime dans le Mahbhrata s’exprime par la structure hiérarchique interne des cinq frères Pava dont l’union est symbolisée par leur femme commune Draupad-Pñcl (CHALIER VISUVALINGAM 1989: 174-7). Au Népal, cette héroine ‘noire’ (K) est clairement identifiée avec la déesse Bhadra-kl, l’épouse de (Pacali) Bhairava. Son époux préféré est Arjuna, le roi modèle et fils d’Indra. Il incorpore la totalité des cinq frères, ce qui s’exprime aussi par le fait que sa conque porte le nom de ‘Pñcajanya’ dérivé de ‘cinq tribus’ (pañca-jana). Le paradigme rituel peut remonter aux origines tribales de la culture védique, quand les cinq tribus avaient encore une réalité sociale.

L’opposition entre la partie basse (sud) Yagala et la partie haute (nord) Yambu de Kathmandou remonte au temps des Licchavi védiques, quand le village de Dakiakolgrma était encore distinct, apparemment plus important et plus peuplé, que le village rival de Kolgrma au nord (SLUSSER, pp.87-95). La première référence à Pacali Bhairava est une inscription datant de 1333 A.D. qui a été découverte dans le Maru Sattal ou Khamaapa au centre même de Kathmandou (ibid., p.147). Ce batiment en bois, qui marquait l’extrémité nord de Yagala, y apparait comme la salle du conseil royal et le temple de Pacali Bhairava. Le dieu est invoqué comme témoin d’un traité politique et comme gardien des fonds déposés en gage dans ce temple. Vers le début du 12ème siècle, on commençait déjà à appeler Yagala—ou au moins sa partie nord—d’après le Khamaapa. En 1379, le roi Jayasthiti Malla fit don de ce Sattal aux ascètes Ntha très liés au culte de Bhairava (ibid., p.367). Leurs descendants, les Kplika ou Kusle Yogi ont vécu dans cet endroit jusqu’en 1966, année durant laquelle ils furent expulsés pour qu’on puisse entreprendre la restauration de ce batiment. Le Khamaapa abrite toujours une statue de Gorakhntha et est encore associé au culte de Pacali Bhairava. Locke (p.434) ajoute que ‘customs still current among the Buddhist Newars of Kathmandu indicate that the building also had Buddhist associations."

Le sanctuaire ouvert, l’un des plus anciens temples de Bhairava à Kathmandou, est situé au sud de la ville moderne près de Tekudoban au confluent des rivières Bgmat et Viumat. Il est tout près du ghat de crémation sur la Bgmat—le Gange de la Vallée de Kathmandou—et entouré par d’autres champs de crémation non riverains. A l’ombre d’un grand arbre pippal, sur l’autel du sanctuaire ouvert, se trouve une pierre représentant Pacali Bhairava autour de laquelle sont d’autres pierres symbolisant sa suite (photos 1 et 2). En face de l’autel se trouve le Vetâla à forme humaine sur lequel les sacrifices sanglants sont effectués (photo 3). A cause de la ressemblance de Pacali Bhairava avec les postérieurs humains, les gens venus des plaines de l’Inde se moquaient des pratiques sacrificielles des Néwar. C’est ainsi que le roi Pratpamalla aurait fait couvrir la plus grande partie de l’emblème original ne laissant que cette pierre à la vue des dévots. Ce qui est ainsi souligné c’est que Bhairava représente l’impureté, surtout l’impureté de la mort.

 

Carte 1: Plan du pha de Pacali Bhairava

[réalisé par Dr. Niels Gutschow]

 

LÉGENDE DU PLAN DU PHA DE PACALI BHAIRAVA.

Phalc 1 indique l’endroit où est tout d’abord déposé le vase représentant Pacali Bhairava.

Carte 2: Principaux lieux se rapportant au culte de Pacali Bhairava

[carte realisée par Dr. Niels Gutschow]

NITYA PJ: LES RITUELS QUOTIDIENS

"A Kathmandou, les agriculteurs Jyâpû qui représentent encore presque un tiers de la population de la vieille ville sont répartis spatialement en quatre secteurs associés chacun à un temple particulier: Svayambuntha (Simbu) et Lutimaru Ajimâ au nord-ouest, Bhadrakâlî au sud-est et Pacali Bhairava au sud" (TOFFIN 1984:485). Les principaux dévots de Pacali Bhairava sont les
Jyâpû de sous caste Dangol et les presseurs d’huile (Mânandhar) qui habitent le sud de Kathmandou. A un niveau quotidien les Jyâpû sont les plus impliqués puisqu’ils gardent le sanctuaire ouvert. Le prêtre ‘tantrique’ (cju) qui officie à ce niveau quotidien n’est autre que l’ainé (Thakli) de la famille actuellement en charge du sanctuaire ouvert. "Dans les zones urbaines ou semi-urbaines de la Vallée de Kathmandou, le mot cju désigne soit une sous caste néwar de haut statut (= les Karmcrya), soit certaines sections de Jyâpû ayant reçu une consécration tantrique...." (TOFFIN 1984:82, note 12). Les rituels quotidiens sont accomplis, matin et soir, par les gardiens agriculteurs et par un prêtre bouddhiste. On offre, entre autres, surtout des oeufs, des volailles et même des boucs à Pacali Bhairava, mais les animaux ne sont jamais sacrifiés sur son autel mais seulement par l’intermédiaire du Vetâla (SLUSSER, pp.337,362). Tous les samedis, un plateau d’offrande de la maison du Juju est apporté dans le sanctuaire ouvert pour le rituel quotidien. Des rituels spéciaux sont aussi célébrés durant le huitième jour de Dasain (Mah-Aam) et pour la Pcare ou Pica-caturda, fête de trois jours commençant le quatorzième jour de la quinzaine noire du mois de Caitra (mars-avril).

Dans la tradition néwar, les divinités ont, en génèral, deux temples. L’un est situé en dehors de la ville, la divinité est alors vénérée dans un sanctuaire ouvert appelé pha. L’autre se trouve à l’intérieur de la ville, la divinité est honorée dans un sanctuaire fermé appelé en newari dyach (cf. SLUSSER, p.326). On verra que Pacali Bhairava est représenté par un vase (new. tepa ou kom) contenant de la bière dans le sanctuaire fermé (photo 4). Son gardien doit faire un rituel pendant tous les cinquième, sixième et septième jours du mois et aussi durant le Tihr, fête de cinq jours commençant le treizième jour de la quinzaine noire du mois de Krttika (octobre-novembre). Les Sakya (caste bouddhiste) ont la charge de nettoyer le vase trois fois dans l’année pendant les fêtes Tihr, Ghaakara et Pcare. A côté du vase de Bhairava, un bol oval en argent appelé ptra khola, qui réprésente sa femme Ajimâ, est aussi adoré par la même famille. Le dyach qui abrite la représentation de la divinité pour un temps limité est, parfois, confondu avec l’gãch. L’gãch est aussi un sanctuaire fermé à l’intérieur de la ville où est gardée la divinité lignagère pour une durée illimitée. "La seule différence entre gã ch et dyach, c’est que dans le premier cas la divinité ne sort pas de son temple, alors que dans le second elle est exposée aux yeux de tous une fois l’an pendant son transport en procession jusqu’à un temple (pha) situé en dehors de la localité." L’gãch de Pacali Bhairava se trouve, en fait, dans la maison du Juju.

Selon Babukaji Vajrâcârya de Mus Bh, l’actuel prêtre bouddhiste, l’instauration de son rituel est tardive. Elle remonterait seulement au règne de Juddha Samser de la dynastie Rana (1934). Il me semble néanmoins que la relation des bouddhistes avec le sanctuaire ouvert de Pacali Bhairava est beaucoup plus ancienne. Badri Ratna Vajrâcârya m’a confirmé, en effet, qu’ils associent cette divinité à Svacchanda (Lalita) Bhairava (MALLA, p.6). Ayant clarifié que les Tantra du Mantra-pha souligne le coté masculin tandis que ceux du Vidypha favorise le coté féminin, Sanderson (1988:669) précise: "The basic cult of the Mantrpha is that of Svacchanda-bhairava (‘Autonomous Bhairava’) also known euphemistically as Aghora (‘the Un-terrible’). White, five-faced (the embodiment of the five Brahma mantras) and eighteen-armed, he is worshipped with his identical consort Aghorevar, surrounded by eight lesser Bhairavas within a circular enclosure of cremation grounds. He stands upon the prostrate corpse of Sadiva, the now transcended Shiva-form worshipped in the Shaiva Siddhnta." J’ai pu acquérir le manuscrit Svacchanda Lalita Bhairava (A. 203/9) aux Archives Nationales de Kathmandou en octobre 1988, grace à l’aide du C.N.R.S. Son étude devrait pouvoir apporter certaines précisions sur ce problème. De nos jours, ce prêtre bouddhiste accomplit seulement le rituel quotidien du matin après celui des agriculteurs. Babukaji n’a aucun rôle durant la fête annuelle. Pendant la fête de tous les douze ans, les Mâlâkâr viennent néanmoins danser autour de sa demeure.

Les Mânandhar: Malgré le fait que le culte régulier soit surtout l’affaire des agriculteurs Jyâpû, Pacali Bhairava jouait un rôle important dans la vie rituelle de ces (anciens) presseurs d’huile. Ils sont bouddhistes et emploient un Vajrâcârya comme prêtre, ce qui ne les empêche pas d’être fortement hindouisés et de rendre un culte à toutes les divinités hindoues (NEPALI, p.171). Jusqu’à assez récemment, ils rasaient encore les cheveux de leurs fils dans le pha le cinquième jour de la fête annuelle, rite de passage par lequel ils devenaient adultes pour être intégrés à leur caste. Ratna Bahadur Mânandhar m’a dit que les Mânandhar portent toujours les torches pour éclairer la route de la procession annuelle de Pacali Bhairava. Selon Toffin (1984:580), un masque de Bhairava, leur gã dya ou divinité lignagère vénérée seulement par les initiés, change de résidence tous les ans, passant successivement dans la maison des membres de guthi. Cela correspond bien avec ce qui ce passe pour le vase de Bhairava chez les Jyâpû. Jusqu’en 1885, les presseurs d’huile étaient une caste impure et leur propre version de l’histoire associe leur métier avec la mise à mort (accidentelle) d’un enfant. Il n’est donc pas étonnant qu’ils soient invités à jouer de la musique pendant des processions funèbres (TOFFIN 1984:160, note 36). Ce sont les Mânandhar qui élèvent le mat d’Indra à Kathmandou pendant la fête royale d’Indra Yâtrâ et ce sont eux, aussi, qui le trainent après la fête au ghat de crémation tout près du pha de Pacali Bhairava.

LA FÊTE ANNUELLE

Durant cette fête annuelle, le vase représentant Pacali Bhairava gardé dans le sanctuaire fermé sera déplacée le quatrième jour jusqu’au sanctuaire ouvert (pha). A la fin de la fête, la nuit du cinquième jour, Pacali Bhairava sera déposé dans un sanctuaire fermé différent où il restera une année. En effet, il y a douze sanctuaires fermés (dyach), tous appartiennent à des agriculteurs (Jyâpû) du sud de Kathmandou. Sur une rotation de douze ans, les Jyâpû sont, d’abord, des gardiens du sanctuaire ouvert de Pacali Bhairava pendant une année. Ensuite, ils prennent la charge de garder le vase représentant Pacali Bhairava dans le sanctuaire fermé. Ce vase sur lequel est incrusté une représentation de Bhairava est en bronze, très lourd à porter, mesurant un mètre vingt de diamètre (photo 4). L’ainé (Thakli) de la famille Jyâpû qui le garde doit accomplir le rituel quotidien dans le sanctuaire fermé pendant une année.

Séquences Chronologiques de la Fête Annuelle de Pacali Bhairava

La fête annuelle de Pacali Bhairava commence pendant la première journée de la quinzaine claire du mois d’vina (septembre-octobre).

Premier jour: Départ du vase représentant Pacali Bhairava du sanctuaire fermé pour la maison des peintres (Citrakâr). A la tombée de la nuit, on assiste au rituel pour prendre congé de la divinité (skt. visarjana-pj) dans le sanctuaire fermé dans le quartier de Jaisideval. Les Jyâpû transportent le vase chez les peintres de ce quartier, où il restera jusqu’au quatrième jour.

Troisième jour: Rituel d’invitation (skt. nimantraa-pj). Tard dans la soirée du troisième jour, le Juju accompagné par le Karmcrya et le Sthâpita, quitte sa maison pour le sanctuaire ouvert de Pacali Bhairava. Le Karmcrya, avant d’y pénétrer, accomplit des rituels pour inviter les divinités environnantes en commençant par Ganesha. Ensuite il va dans l’enceinte même du sanctuaire ouvert et invite Shveta Bhairava (voir plan du temple, p.*). Puis il fait un rituel d’invitation à l’endroit (new. phalc, abri) où sera deposé tout d’abord le vase. Le Karmcrya continue ces rituels d’invitation en se déplaçant dans l’aire sacrificielle, puis arrive à l’autel où il procède à un rituel plus élaboré auquel le Sthâpita et le Juju doivent participer. Le Sthâpita doit, entre autres, laver à l’aide de trois citrons (new. tasi) les divinités situées sur l’autel. Le Karmcrya trace avec de la farine colorée (new. potai) un diagramme. Ensuite il dépose autour de celui-ci des galettes de riz (new. chatamari) et des cônes de farine (new. goja) sur l’autel. Puis le Karmcrya accomplit l’offrande de feu (rati). La partie centrale de l’autel est couverte de fleurs (new.) kanasva. Les offrandes présentées sur l’autel sont ramassées par les gardiens du sanctuaire. Ceux-ci offrent du bétel au Juju. Ensuite le Juju, le Sthâpita, le Karmcrya s’éloignent du sanctuaire ouvert (direction nord) et accomplissent le rituel de congé (skt. visarjana pj) pour terminer le rituel d’invitation.

Ce rituel doit se dérouler dans l’enceinte du Macal-pha. Macal est, en fait, Matsyevar ou ‘Maitresse des poissons’ identifiée aussi à l’une des trois Siddhilakm. Au Népal, il y a trois Siddhilakm, celle-ci donc, puis une à Bhaktapur près du temple d’ka Bhairava et enfin la troisième, Praca à Patan. "The Newars, who maintain the early traditions of the region, preserve [Guhyakl’s] link with the Northern Transmission. For them Guhyakl is the embodiment of that branch of Kaulism. Linked with her in this role is the white Goddess Siddhalakm (always written Siddhi-lakm in Nepal) one of the apotropaic deities (Pratyagir) of the Jayadratha-ymalatantra and the patron goddess of the Malla Kings (1200-1768) and their descendants" (SANDERSON 1988:684). Pendant la pleine lune du mois de Mgha (janvier-février), les Mânandhar du sud de Kathmandou ainsi que le Juju font la pûjâ aux ancêtres (divl) dans l’enceinte du temple de Macali. Il y a sans doute une relation étroite—que j’espère pouvoir approfondir ultérieurement—entre Macali et Pacali Bhairava, d’autant plus que le manuel de pûjâ (paddhati) utilisée par le Karmcrya s’intitule ‘Macali Pacali Yajña Vidhi.’ Selon Sanderson, le culte de Pacali Bhairava/Ajimâ/Macali-Siddhilakm serait un culte exotérique à l’opposé du culte ésotérique de Svacchanda Bhairava/Aghorevar.

Quatrième jour: Au début du siècleet peut-être même plus tard (cf. NEPALI, p.347)la fête annuelle de Pacali Bhairava proprement dit commençait après ces préparations par l’élévation d’un mat (liga) énorme érigé par les peintres, plus tard par les agriculteurs, dans l’enceinte du sanctuaire ouvert. Ceci a maintenant disparu. Le vase est d’abord transporté dans la maison du Juju, puis jusqu’au sanctuaire ouvert.

1) Arrivée du vase représentant Pacali Bhairava chez le Juju.

Vers sept heures du soir, le vase a été apporté de la maison des peintres chez le Juju. On dit que le Juju a "volé" ce vase. Il procède à une cérémonie de bienvenue à son arrivée. Plus tard, le Juju quitte sa demeure en compagnie de son Karmcrya et d’un assistant qui tient un grand parasol rouge, attribut royal du Juju, et d’un autre assistant qui porte le matériel du rituel. Ce groupe se dirige vers le temple d’Atko Nârâyana au sud du
Khamaapa.

2) Au temple d’Atko Nârâyana

Ce temple est fermé et le rituel est accompli par le Karmcrya devant les grilles du temple. Le mythe d’origine de ce temple est le suivant: La femme du roi Shiva Malla I voulait visiter les quatre temples de Nârâyana de Kathmandou mais c’était trop difficile pour elle. Elle rêva de Nârâyana qui lui ordonna de batir un nouveau temple dédié à Nârâyana, celui d’Atko
Nârâyana. Ce temple symboliserait ainsi les quatre autres temples de Nârâyana. Atko signifierait en newari ‘nouveau’ (?). C’est le temple de Nârâyana le plus important dans le sud de Kathmandou. Exactement au moment de l’érection du mat d’Indra à Hanuman Dhoka, le Juju faisait ériger un mat—le même qui sera érigé dans l’enceinte de Pacali Bhairava—dans l’enceinte d’Atko Nârâyana. Il a arrêté cette pratique depuis une vingtaine d’années. On dit aussi qu’Atko
Nârâyana est le fils de Pacali Bhairava. Le vrai prêtre du temple, Nârâyana Gopal Râjopâdhyâya, ne joue aucun rôle et ne participe pas au culte régulier de Pacali Bhairava. Nârâyana est, en effet, la forme pure et brahmanique de Vishnu (cf. TOFFIN 1984:424).

3) La Kasi pj

Quand ce rituel est terminé, le Karmcrya et le Juju se dirigent vers l’autre côté de la rue, en face du temple d’Atko Nârâyana. Deux hommes de la caste des porteurs (bhamba) apportent un grand récipient en cuivre appelé kasi (photo 5), "a small earthen pot used for storing grain or various kinds of food" (selon Mânandhar, p.27). Le Karmcrya trace alors un diagramme sur lequel il dépose le kasi (qui appartient au Juju) et accomplit un rituel durant lequel les Ksai jouent de la musique. Ensuite, le kasi est porté par les deux porteurs vers le Khamaapa, ils doivent faire trois fois la circumambulation autour de Bhtevara. Ce ‘maitre des esprits’ est une pierre qui se trouve en face du Khamaapa et considérée comme une manifestation de Pacali Bhairava (cf. p.*). Puis avant de parvenir au sanctuaire ouvert de Pacali Bhairava, ils doivent aussi faire la circumambulation de Shveta Bhairava dans le Brahmâ tol, près de Lagan (voir carte 3, p.*). Avant d’atteindre Hyumat, le Juju doit s’arrêter à un endroit particulier jusqu’à ce que les porteurs du kasi le rejoignent. C’est là que s’était brisée la jarre en argile de Pacali Bhairava, que le roi Shivasimha Malla a fait refabriquer en bronze. Ensuite le Juju, avec son assistant qui tient le parasol, marche vers le sanctuaire ouvert.

La seule description de cette kasi pûjâ est donnée par NEPALI (p.347-8): "But the actual festival starts on the fifth, with the ritual of Ka(n)-Joshi-Bwake-gu, in which a copper vessel kasi, large enough to accomodate four persons, is worshipped by an Achaju priest. In the former days there was a strange custom of selecting a Joshi who was one-eyed. The Joshi was carried in the copper vessel to a place known as Bhutisa, near the Gorakh-ntha temple, in the heart of the city. From Bhutisa, the one-eyed Joshi was carried to the temple of Pacali Bhairava at the southern end of Kathmandu town.... Now a days only the copper-pot is worshipped during which streams of water are kept flowing into it from four clay vessels called Ampah."

4) Arrivée du vase dans le sanctuaire ouvert

Quand le Juju arrive dans le sanctuaire ouvert, le vase de Pacali Bhairava a déjà été déposé sous un abri (new. phalc, voir carte du sanctuaire ouvert, p.*). En effet, pendant que le Juju accomplit le rituel à Atko Nârâyana et au kasi, les Jyâpû restent seuls dans sa maison et "volent" ce vase. Après l’arrivée du Juju, les porteurs avec le kasi surviennent et le jettent très brutalement sur le Vetâla à forme humaine. Ce kasi est ensuite mis de côté et redonné au Juju. Sous l’abri du temple se trouve donc le vase de Pacali Bhairava et à sa gauche (si on regarde en face du vase) est placé le petit bol en argent (ptra khola) représentant Ajimâ.

Ensuite le Juju doit attendre l’arrivée du Sthâpita et des Mâlâkâr. Tout d’abord le Sthâpita arrive oscillant sous le poids de deux gros paniers qu’il porte aux extrémités d’un balancier sur son épaule. A l’arrivée des Mâlâkâr, le Karmcrya, assis en face de l’autel, commence un rituel. A sa droite se tient le Sthâpita, à sa gauche le Juju. Le Sthâpita lave toutes les divinités autour de l’autel avec trois pots différents, et la troisième fois il introduit un citron (tasi) dans le pot. Les musiciens Mâlâkâr jouent sans cesse. A la fin de ce rituel, le vase représentant Pacali Bhairava est retiré de l’abri et apporté sur l’autel ainsi que le petit vase représentant Ajimâ transporté par le Thakli des gardiens du sanctuaire. Le Vetâla sauf la tête est recouverte de fleurs kanasva (photo 3). On chante en l’honneur de Pacali Bhairava. Il y a un répertoire bien défini de chants consacrés à Bhairava qu’il faudrait pouvoir étudier. C’est à ce moment là que le changement de gardiens s’effectue. Les gardiens, qui ont gardé le sanctuaire ouvert pendant toute l’année, prennent alors en charge pour une année le vase de Pacali Bhairava. Tandis que d’autres gardiens sont chargés du sanctuaire ouvert. C’est le Sthâpita qui doit placer rituellement le vase sur l’autel. Nepali (p.348) remarque bien que Pacali Bhairava doit attendre l’arrivée de la procession de Ka(n)-Joshi-Bwake-gu avant d’être installé sur son autel.

Après le rituel sur l’autel du sanctuaire ouvert sans le vase de Pacali Bhairava, le Karmcrya en présence du Juju et du Sthâpita accomplit un rituel avec le vase sur l’autel. A la fin de celui-ci, les nouveaux gardiens du sanctuaire installent du bois dans l’aire sacrificielle pour le homa. Auparavant le Sthâpita doit remplir ce vase de bière et d’un mélange de riz et de viande (new. samay). Selon Slusser (p.238), le contenu de l’année précédente a été vidé à Pañcanad (littéralement ‘cinq fleuves’), un des neufs endroits auspicieux sur la rive de la Bgmat où les pélérins se baignent pendant le Dasain. Le vase de Pacali Bhairava est, ensuite, scellé par le
Sthpita. Toutes sortes de vertus sont attribuées à ce mélange.

6) Mshuti dans l’aire sacrificielle

C’est le tout début de la matinée maintenant, il y a une foule considérable. Le Sthâpita allume le feu du homa. Ganesha Pra Bahadur (Ksai) qui incarnera le soir même Ganesha, fils de Pacali Bhairava et d’Ajimâ, commence à sacrifier les boucs. Il doit les sacrifier dans ses bras, et la musique (NEPALI p.245) est alors jouée par les Ksai. Ganesha Pra Bahadur, l’animal dans ses bras, coupe d’abord la veine jugulaire de l’animal et, ensuite, tranche la tête. Celle-ci est donnée au Sthâpita qui la dépose sur un plateau plein de riz près du Karmcrya. Deux boucs sont, en fait, sacrifiés, il y aura donc deux têtes déposées près du Karmcrya. Mais selon les dévots de Pacali Bhairava—qui ne peuvent me l’expliquer—il y aura en réalité trois têtes de victimes sacrificielles. Ces têtes sont jetées en dernier dans le feu. Le Sthâpita, au fur et à mesure du découpage effectué par le Ksai, jette les morceaux des victimes sacrificielles dans le feu; ce qui explique pourquoi ce homa est appelé Mshuti (offrande de viande). Le Juju ne lance que des grains de riz. Le Karmcrya en méditant sur les instruments du homa, le termine et dépose une k faite de la suie de la cuillère sacrificielle sur le front du Juju, du fils de celui-ci, du Sthâpita et de l’ethnologue! Les cendres du homa sont jetées dans la Bgmat. Simultanèment des sacrifices sanglants sont accomplis par les nouveaux gardiens sur le Vetâla. Le Juju donne alors une daki au Karmcrya. Le Sthâpita donne des galettes de riz au Juju et au Karmcrya. Selon Ganesha Pra Bahadur, le feu du homa est "volé" par les Jyâpû pour être apporté dans le temple de Skl à Khokana près de Patan.

Selon ANDERSON (p.160), il s’agissait d’un buffle dont le sang était versé sur le vase, sur l’aire sacrificielle, et tout autour de l’autel, comme offrande à Pacali Bhairava. La tête coupée était offerte à Agni, le dieu du Feu védique, et les autres morceaux étaient jetés dans le feu, un par un, au nom des autres dieux. J’ai pu observer qu’il ne s’agissait que de boucs. Selon un informateur, le guthi qui devait fournir un buffle au moment de l’érection du mat autrefois n’existe plus. Le feu perpétuel (no. 14 sur carte 1, p.*) près de l’autel de Pacali Bhairava doit être relié au rôle joué par le Bhairava tantrique dans l’Agnihotra ‘védique’ à Patan (Slusser, p.266; et supra p.*). Contrairement à la Mshuti, ce feu sacrificiel du prêtre Râjopâdhyâya, qui est plutôt l’incarnation de Mitra-Varuna, ne reçoit que des offrandes pures (végétales). Prof. Witzel, à qui je dois ma connaissance de l’Agnil, explique aussi qu’on a dû batir une barrière pour empêcher Bgh Bhairava de Krtipur d’éteindre, par son regard féroce, le feu bénéfique de l’Agnihotra. Agni est toujours adoré sous forme d’une image démoniaque à Svayambhuntha, où un feu perpétuel était aussi maintenu au début du 19ème siècle. D’autre part, l’Agnihotrin de Patan, quand il est sur le point de mourir, est encore apporté dans son Agnil pour y rendre son dernier souffle. Bhairava représenterait ainsi l’aspect funeste du feu sacrificiel, celui qui se manifeste, entre autres, comme mangeur de cadavres. Après tout, le ‘deux fois né’ (se) sacrifiait régulièrement au feu védique afin de pouvoir renaitre après sa mort du bûcher funéraire. Il y a encore un demi-siècle un feu perpétuel était maintenu dans le palais royal de Hanuman Dhoka d’où les citoyens pouvaient emprunter sa flamme, et Amshuvarman nous parle déjà d’un Agnil dans le palais Mnagha. (Pacali) Bhairava—comme nous le verrons à la fin de l’Indra Yâtrâ—est le feu (de la Conscience) d’où renaitra le roi sacrifiant.

7) Matin du cinquième jour: Rituel pour les enfants Jyâpû

Le matin du cinquième jour, les Jyâpû vont avec leurs enfants, surtout avec leurs fils, dans le sanctuaire ouvert. Il s’agit du même rite de passage, conduisant à l’état d’adulte, que j’ai décrit (p.*) pour les enfants Mânandhar. Ceux-ci ont cessé de le faire depuis une dizaine d’années. Ils présentent différentes offrandes à Pacali Bhairava, demandant protection pour leurs enfants. Les gardiens Jyâpû de Pacali Bhairava sacrifient sur le Vetâla des volailles offertes par les dévots. Les Kasai continuent à sacrifier des boucs.

8) Nuit du cinquième jour: Préparatifs pour le départ du vase

Dans la nuit du cinquième jour, une foule nombreuse se trouve dans le sanctuaire ouvert quand arrive un groupe d’infanterie Gorkha, escortant l’épée du roi, gardée normalement dans le palais des Malla à Hanuman Dhoka. Ensuite le groupe des musiciens Mâlâkâr, dirigé par Lakm Nârâyana Mâlâkâr, arrive. Plus tard les musiciens Ksai surviennent. Ils accompagnent Ganesha, le fils de Pacali Bhairava et de Ny Ajimâ (Ny néw. = Ksai nép.), incarné par Ganesha Pra Bahadur. On désigne aussi Ganesha sous le nom de Ny Ajimâ, la concubine de Pacali Bhairava. Ajimâ est le terme général, en newari, pour désigner l’aspect féminin de la divinité (TOFFIN 1984:chap. XVII). La procession Ksai s’arrête avant d’entrer dans le sanctuaire et attend le moment astrologiquement auspicieux pour la réunion père-fils. Le moment venu, les musiciens Mâlâkâr vont accueillir les Ksai et accompagnent Ganesha auprès de son père. La manifestation rituelle de jalousie entre la ‘vraie’ (Ptra Khola) Ajimâ, vêtue de noir, et Ny Ajimâ, vêtu de blanc, s’exprime par des altercations entre le groupe des Jyâpû et des Ksai, suivies de l’inévitable réconciliation. On remue violemment le vase de Pacali Bhairava quand la petite statue de Ganesha prend place à son côté, signe que Ganesha (ou Ny Ajimâ) est enfin arrivé(e). Pra Bahadur s’assoit près de Bhairava sur l’autel à côté de la pierre qui est la réprésention permanente de Ganesha (no. 8 sur carte 2).

Après quelques temps l’épée du roi est placé près de l’autel, l’ainé (Thakli) des Jyâpû reçoit une k du représentant du roi, puis tous les membres du guthi. Ajimâ, les yeux mi-fermés et évidemment en état de transe, est ensuite emmenée—plutôt portée—d’un batiment voisin jusqu’à l’autel. Les gardiens Jyâpû qui ont pris la veille la charge du sanctuaire ouvert pour une année mettent un mélange de riz et de viande (new. samay) sous les aisselles d’Ajimâ et de Ganesha qui entre alors en transe (photos 6 et 7). On répète qu’Ajimâ n’est pas la véritable mère de Ganesha, mais seulement sa belle-mère.

9) La procession devant le palais royal jusqu’au nouveau dyach

La procession dirigée par le groupe d’infanterie Gorkha, suivie du représentant du roi portant l’épée, de Ganesha, d’Ajimâ tenant le ptra khola et enfin du vase de Pacali Bhairava porté par des Jyâpû, s’ébranle vers Hanuman Dhoka. C’est le groupe des Mâlâkâr qui termine cette procession. Ils ne cessent de jouer. Leur musique fait partie du rituel et elle est indispensable à Pacali Bhairava. La route de cette procession est celle représentée sur la carte suivante (p.*). Durant celle-ci, les Mânandhar et les Jyâpû du sud de Kathmandou disposent devant leur maison des statues de Bhairava faisant hathu-haye-gu, acte rituel pour faire couler de la bière de riz de la bouche de Bhairava. Ceux qui attrapent les petits poissons mis auparavant dans la bière sont considérés particulièrement bénis par le dieu (NEPALI, p.368; ANDERSON, p.135). Les Jyâpû, Ksai et Mânandhar boivent en effet d’énorme quantité d’alcool pendant toute la durée de la fête. Les participants sont très ivres et agressifs.

La procession arrive à Hanuman Dhoka où se trouve le palais des Malla. On note l’arrivée discrète de la déesse Kumârî, incarnation de la divinité tutélaire des anciens rois Malla (ALLEN 1975; TOFFIN 1984:474). Ajimâ et Ganesha s’arrêtent un long moment devant les portes closes du palais. Finalement un très jeune buffle est offert de la part du roi. Les gardes du palais le jettent brutalement par la porte du palais qu’ils referment aussitôt. Le buffle est immédiatement sacrifié par les Ksai et le sang gicle sur Ajimâ. Il y a alors une dispute violente entre les Ksai et les Jyâpû au sujet de l’acquisition de la victime sacrificielle. Ce sont les Jyâpû qui l’emportent, ils retiennent la tête et trainent ce buffle sur le sol jusqu’au nouveau sanctuaire fermé. Les Jyâpû se servent de cette occasion pour régler impunément leurs comptes à leurs ennemis. Ensuite les Jyâpû, transportant le vase de Pacali Bhairava, s’arrêtent un moment devant la Kumârî et la vénèrent. Puis la Kumârî, la ‘fille’ de Bhairava, retourne dans sa demeure. Le vase de Pacali Bhairava est lentement amené (voir carte, p.*) vers sa nouvelle demeure (dyach) où l’ainé de la famille des agriculteurs qui a la charge de ce sanctuaire fermé pour une année, accomplit le rituel d’accueil quand il reçoit le vase et le ptra khola.

Anderson (p.163) décrit une grande pûjâ avec sacrifice de plusieurs boucs et de buffles, donnés par le roi du Népal, au moment de l’arrivée du vase à Hanuman Dhoka. Le sang de ces victimes sacrificielles était bu par des danseurs habillés en Bhairava, Kumârî, etc. Je n’ai pas observé de choses semblables. Il est difficile de comprendre comment les Mâlâkâr auraient pu jouer ce rôle, même l’année durant laquelle on célébrait aussi la fête de tous les douze ans, car leur masques ne sont consacrés que quatre jours plus tard durant la navam (voir p.*). Rappelons toutefois qu’il y a un rituel spécial dans le sanctuaire ouvert (pha-pj) chaque année le huitième jour de Dasain (Mah-Aam, p.*). Chacun des premiers huits jours de Dasain sont consacrés à une des huit déesses-mères (Aamtk) et les célébrations comportent souvent des danses locales, comme celles qui se déroulent devant le palais royal à Patan (ANDERSON, pp.145-6). Il est donc probable qu’il s’agissait d’une autre troupe. Le fait confirmerait toutefois qu’il n’y a pas de rupture sur le plan rituel entre la féte annuelle et la fête de tous les douze ans.

 

 

Carte 3
Routes des processions pendant la fête annuelle de Pacali Bhairava

[carte realisée par Dr. Niels Gutschow]

Le Rôle Des Participants

1) Le Juju: Man Singh Malla appartient à la sous-caste des Thaku-juju, descendants des anciens rois Vaiya Thâkurî, qui habitent surtout le Bhimsen-thn et Thamel à Kathmandou. Le Juju est le descendant direct de Gopushya Thâkurî. Le rôle (de l’ancêtre) du Juju au temps des Malla aurait dû être probablement très semblable à son rôle actuel pendant la dynastie des Shh. "Du XIe au XIII siècles, trois dynasties distinctes, qui portent toutes le nom Thâkurî se succèdent. Ce sont d’abord ceux qui se prétendent les descendants d’Amshuvarman et qui règnent jusque vers 1050. Ensuite viennent les Vaiya Thâkurî de Nuwakot, qui se maintiennent sur le trône jusqu’en 1082. Sous ces deux premières dynasties fonctionne l’institution du ’royaume dédoublé’, dvairjya ou ubhayarjya. Le royaume est une entité unique, mais il est divisé en deux parties administrées chacune par un roi différent.... Les deux rois étaient unis par un lien de parenté: c’était deux frères, un fils et un père, ou un oncle maternel et un neveu utérin.... Cette institution, qui est brièvement mentionnée dans l’Arthastra (VIII.2), n’est historiquement attestée qu’au Népal. Elle doit sans doute être rattachée à la division entre un royaume du Nord et un royaume du Sud de l’époque Licchavi. Peut-être survit-elle aujourd’hui encore, sous une forme détournée, dans la structure dualiste des agglomérations néwar de la vallée de Kathmandou" (TOFFIN 1984:35-6). Ce n’est qu’en 1200, que "le roi d’origine Thâkurî Ari Malla fonde une nouvelle dynastie: les Malla, qui vont régner dans la vallée de Kathmandou jusqu’en 1769" (loc. cit.).

Le sud ou la partie basse de la ville (new. kotva) s’oppose ainsi à la partie haute (TOFFIN 1979:69). Le juju du Nord n’a aucun lien avec le culte de Pacali Bhairava. A l’époque des Malla, les Thaku-juju exercaient encore une influence puissante sur la politique de la Vallée. Après l’unification du Népal par les Gorkha, ils ont perdu tout leur pouvoir. M. Man Singh a néanmoins reçu de Prthiv Nryan Shh l’autorisation de continuer cette fête. Le Juju tient encore le rôle du sacrifiant ou patron du sacrifice (skt. yajamna) dans la fête annuelle, rôle essentiel dans laquelle il est secondé par Sthâpita Panna Ratna. Pour les Thâkurî, qui affirment que leurs ancêtres ont fondé le culte de Pacali Bhairava, le dieu est aussi leur Aju Dya ("grand-père"). Man Singh Malla habite le Kva Bh près du temple de Bhmsen dont il est propriétaire. Dans ses temples, Bhmsen est flanqué de son frère cadet, Arjuna, et de leur épouse commune Draupad-Bhadrakâlî. Tandis que le ‘roi idéal’ ne reçoit que des offrandes végétariennes, Bhmsen, que les Néwars identifient explicitement avec Bhairava, reçoit surtout des sacrifices sanglants (CHALIER-VISUVALINGAM 1984). Le culte de Bhmsen, si cher aux Thaku-juju mais aussi populaire parmi des tribaux (NEPALI, p.322), n’est donc pas étranger au culte de Pacali Bhairava et à la dimension royale de celui-ci.

2) Le Sthâpita: Sthpita Panna Ratna reçoit le premier jour de la fête, les agriculteurs du sanctuaire fermé pour leur donner la permission d’enlever le vase de ce sanctuaire et pour le transporter chez les peintres. Ces Jyâpû doivent apporter des cadeaux au Sthâpita. Il a la tache de préparer tout le matériel du rituel pour la fête annuelle de Pacali Bhairava. C’est lui qui est responsable de la Mshuti. Il doit, entre autres, placer rituellement le vase de Pacali Bhairava sur l’autel. Cette charge de participer à la fête annuelle lui a été attribuée par les Malla. C’est une charge hériditaire, de père en fils, qui n’engage que lui-même et non sa communauté. Son rôle dépasse celui d’un simple assistant du Juju, et on a souvent l’impression que ce bouddhiste de sous-caste de marchands Tuldhar est autant le patron de la fête annuelle que le Juju lui-même. Et cela malgré le fait que Pacali Bhairava n’est pas sa divinité lignagère ni sa divinité personnelle.

Son rôle auprès de ces Dangol pourrait bien être en fonction des notations rituelles attaché à son métier, qui est celui du charpentier (new. Skami). L’importance de manipuler les objets et de mesurer la terre est très liée aux préoccupations rituelles du sacrifice védique. Les Dangol eux-mêmes sont une sous-caste des Jyâpû dont la métier spécifique était de mesurer les champs. Le Dhmi de Nuwakot, qui incarne Bhairava tout en portant les insignes de la royauté conférées par le roi de Kathmandou, est un Dangol. Punya Ratna Vajrâcârya m’avait raconté comment les rois Malla de Patan se seraient liés au culte de Pacali Bhairava après la tentative orgueilleuse mais futile de leur ancêtre de remplir le vase de pièces d’or. Dans le ‘sacrifice’ appelé tuldna, qui était populaire jusque dans la période Malla, le patron offrait son propre poids en or et en joyaux à la divinité (SLUSSER, pp.74,217). Ce Tuldhar (lit. ‘celui qui tient la balance") aurait pu facilement être l’intermédiaire pour peser le roi pour un tel ‘sacrifice de soi’ (tmayajña).

3) Le Karmcrya: Lava Rm Karmcrya, le prêtre tantrique, se prépare en jeûnant et en se rasant la tête pour participer à cette fête. Il appartient à la division Chatharya, un haut rang de la caste reha qui avait d’anciennes fonctions royales ou gouvernementales. Auparavant c’était les Joi qui assumaient la charge qu’il détient, ce qui semble confirmé par le rôle du Joi borgne dans la kasi pj. Les Joi sont des astrologues de caste Chatharya aussi. Ils sont composés d’un mélange d’éléments brahmane et agriculteur (vaiya), et se considèrent comme des ‘brahmanes déchus’ (NEPALI, pp.156-7). Il n’y a plus de Joi à Kathmandou pour officier à la fête annuelle et c’est pourquoi le Juju fait appel au Karmcrya.

4) Les Jyâpû: Le cinquième (Pañcakom), qui est le jour du changement de famille parmi les gardiens (dya-pl), est aussi l’occasion pour l’initiation des enfants Jyâpû à la vie adulte de leur communauté. Kulabahadur Maharjan, le gardien (1988) du nouveau sanctuaire fermé, m’a expliqué que la famille qui reçoit le vase dans le sanctuaire fermé doit donner du vin aux Mâlâkâr et du riz au Sthâpita, quatre jours après la fête. Ajimâ est le fils de la soeur (new. bhincha), c’est à dire le neveu, de l’ainé (Thakli) du Pacali Bhairava Guthi. Si il n’y a pas de neveu, la charge revient au mari de la fille de l’ainé. Il faudrait pouvoir analyser plus précisèment les liens de parenté qui unissent ces douze familles Jyâpû (Dangol) liées au culte de Pacali Bhairava. La personne qui incarne Ajimâ doit jeûner toute une journée dès le début du cinquième jour pour pouvoir entrer en transe. Son corps est entièrement rasé, on lui coupe les ongles, et il prend un bain purificateur. Il doit tenir fermement le ptra khola, qui semble être symboliquement assimilé à un crane (kapla), contre sa poitrine et devient ainsi possédé par la déesse Kl.

5) Les Ksai: Ganesha Pra Bahadur, qui incarne le ‘fils’ de Pacali Bhairava, a le rôle principal. Il participe aussi à certains rituels du temple de Bhimsen qui appartient au Juju. A la différence du sanctuaire fermé de Pacali Bhairava qui change tous les ans, le sanctuaire fermé de Ganesha reste le même dans le quartier de Hyumat, où sont rélégués cette caste de bouchers. Tandis que le Ganesha indien reste un dieu auspicieux et brahmanique, le Ganesha néwar reçoit des sacrifices sanglants, régulièrement et en public, pendant les fêtes. Toutefois, le fait qu’il soit incarné par un Ksai trouve sa justification déjà dans la mythologie hindoue où la naissance du dieu à trompe d’éléphant est généralement marquée du sceau d’impureté. Comme nous montre leur mythe d’origine, c’est l’impureté du Ksai—la conséquence de sa profession de verser du sang—qui lui confère le privilège de tuer la victime sacrificielle (NEPALI, 175-7). Les Ksai, qui étaient connus autrefois sous le nom de ‘porteurs d’épée’ (Khagi), se réclament descendants des Shhi Thâkurî, clan auquel appartient la famille royale actuelle du Népal. Auparavant les Ksai faisaient des sacrifices pendant la fête de tous les douze ans, mais maintenant ils n’en font plus.

6) Les Citrakâr: Ces peintres sont tous bouddhistes à Kathmandou. Pendant le premier jour, le vase de Pacali Bhairava est transporté chez les peintres de Jaisideval. Le troisième jour viennent les peintres de Votu Tol qui ont la charge de nettoyer le vase avec un fruit séché (new. phaka). Le quatrième jour, les peintres du quartier de Bhimsen viennent chez les peintres de Jaisideval pour nourrir le dieu. Ensuite le rituel qui consiste à offrir du vin et de la bière (new. galpay thanegu) est faite par le Juju. Il y a donc trois groupes de peintres impliqués dans cette fête annuelle de Bhairava. Le rôle le plus important revient aux peintres du quartier de Bhimsen qui doivent faire ou refaire les yeux (new. drstikam negu) de la divinité incrustée sur le vase (cf. SLUSSER, p.237). Ils ont aussi la charge de décorer la porte du nouveau sanctuaire fermé.

7) Les Mâlâkâr: Ces jardiniers bouddhistes résident au pied de Svayambhuntha (Burunkhela). Leur musique est essentielle au rituel de Pacali Bhairava. Les Mâlâkâr ont un rôle fondamental dans la fête de tous les douze ans que je présente maintenant.

LA FÊTE DE TOUS LES DOUZE ANS.

La dernière a eu lieu le 2 octobre 1987 (vina 16, Bikram Samvat 2044). Contrairement à ce qu’écrit Slusser (p.238), cette fête se déroule donc une fois tous les douze ans après la fête annuelle. Le fait le plus important se passe durant le Dasain pendant la nuit de navam à vijayadaam du mois d’vina (septembre-octobre) pendant la quinzaine claire. Le roi échange son épée avec un des Mâlâkâr qui incarne Bhairava. Ce rituel de la khaga-siddhi est accompli par un prêtre bouddhiste Badri Ratna Vajrâcârya. Les participants de cette fête sont essentiellement les Mâlâkâr de Kathmandou.

Étapes Chronologiques de la Fête de Tous les Douze Ans

1) Ghaakara: Début de la fête

Tout commence durant la fête de Ghaakara pendant le quatorzième jour de la quinzaine noire du mois de rvaa (juillet-aout). Ce jour-là, les Mâlâkâr se rendent au palais royal et offrent au roi du bétel et de l’argent, puis ils vont au sanctuaire ouvert de Pacali Bhairava. Le guru des danseurs, Lakm Nârâyana Mâlâkâr, accomplit alors un rituel avec les membres du guthi et les danseurs. Il y a en tout treize danseurs: Bhairava (toujours en bleu), Sihin, Vyghri, Ganesha, Kumârî, Cmu (Ajimâ), Vrh, Indrya, Vaiav, Kaumr, Mah-lakm, Brahmyai et Rudrya. Cette troupe est désignée en newari par le terme général de gah (jardinier) pykhã (danse). Le danseur qui incarne Bhairava devient le guru des danseurs pour la prochaine fête de tous les douze ans. Après Ghaakara, l’enseignement des danses est quotidien, à raison de deux heures dans le sanctuaire fermé où se déroule des rituels le samedi et le quatorzième jour de chaque quinzaine. Ghaakara est le démon dont les effigies grotesques servent à expulser le mal de tous les quartiers des villes néwar (NEPALI, pp.377-9; ANDERSON, pp.72-6; TOFFIN 1984:518). C’est aussi une des trois fêtes quand le vase de Pacali Bhairava est nettoyé dans son sanctuaire fermé (p.*). Au carrefour d’Asan tol, c’est le masque d’ka Bhairava qui tenait la place du bouc-émissaire temporairement avant de rejoindre son temple. Le rôle symbolique de la ‘victime émissaire", qui est si étroitement associé au roi divin, semble inscrit dans le calendrier même de la khadgasiddhi.

2) Navam: Remise des masques.

Pendant le neuvième jour (navam), quinzaine claire du mois d’vina, les Mâlâkâr sacrifient un buffle à Pacali Bhairava dans le sanctuaire fermé. Ensuite les danseurs se rendent au sanctuaire ouvert pour accomplir un rituel sur l’autel. Ils sont accompagnés par les pañcakany ou cinq vierges qui sont, en fait, les femmes du guru des danseurs, de Bhairava, de Kaumr, et de deux musiciens. Ces femmes doivent porter une partie du matériel rituel. Au crépuscule ils se rendent chez les peintres du quartier de Bhimsen pour recevoir leurs masques. Puis ils retournent au sanctuaire ouvert et déposent les masques sur l’autel. Tard dans la nuit intervient alors Badri Ratna
Vajrâcârya qui dirige le rituel suivant.

3) khadgasiddhi: Échange d’épée entre le roi et le jardinier.

A) Rituel sur l’Autel du Sanctuaire Ouvert

Badri Ratna Vajrâcârya procède d’abord à la consécration des masques puis à la purification des danseurs. Les masques placés sur l’autel restent couverts sous un tissu. Ensuite ce prêtre bouddhiste fait un homa dans l’aire sacrificielle du sanctuaire ouvert. Après ce homa, il place un vase ‘prakalaa’ devant l’aire sacrificielle et un autre vase ‘nasa kalaa’ devant l’autel. Le nasa kalaa réprésente Nasa dya ou Naarja, le dieu de la danse (TOFFIN 1984:488). L’esprit des divinités doit d’abord entrer dans le prakalaa. Ensuite Badri Ratna Vajrâcârya doit ‘fixer’ Pacali Bhairava sur l’épée du danseur Bhairava. En fait, Badri Ratna Vajrâcârya, ayant dans sa main droite un vajra, tient dans sa main gauche une corde qui relie le prakalaa à l’épée (khaga) déposée sur l’autel. Il invite Pacali Bhairava à habiter l’épée à l’aide de différentes formules sacrées. Ensuite les danseurs revêtent leurs robes et vont jusqu’à l’autel. Le danseur Bhairava saisit alors l’épée. Tous s’en vont immédiatement et directement au Khamaapa où se déroule la khadgasiddhi. C’est déjà ‘le dixième (jour de la quinzaine claire consacré à la déesse) de la Victoire’ (Vijayadaam), qui est le jour culminant des célébrations du Dasain (TOFFIN 1981:55-81).

B) Vijayadaam: Jour de la Victoire du Roi

L’échange d’épée se déroule aux premières heures de la Vijayadaam devant le Khamaapa au point précis où se trouve la pierre appelée Bhtevara. L’épée du roi (mla-khaga) gardée dans l’enceinte du palais Malla à Hanuman Dhoka est apportée par Tejaratna Tmrakr, le Hakkim (celui qui a la charge administrative de ce palais), jusqu’au Khamaapa. Le Hakkim se place devant le prêtre principal (skt. mlcrya) du temple de Taleju et devant d’autres guthi avec leur épée. Le Hakkim tenant l’épée du roi sort par la porte principale du temple de Taleju. En 1988, le roi était accompagné de la reine. A l’arrivée du roi, les Mâlâkâr commencent leurs danses. L’épée royale est remise au roi tandis que les Mâlâkâr continuent à danser. Badri Ratna Vajrâcârya intervient à ce moment et ordonne au danseur qui incarne Pacali Bhairava de se tenir debout sur la pierre Bhtevara (photo 8). Ce danseur prend alors l’épée du roi et remet sa propre épée au roi. Brandissant l’épée du roi, le danseur-jardinier Bhairava va en dansant dans les quatre coins du Khamaapa, faisant comprendre par ses gestes qu’il donne un pouvoir très spécial à cette épée. Cet échange d’épée entre le roi et le danseur Bhairava se répète trois fois dans les mêmes conditions. Durant la khadgasiddhi, la musique et la danse des Mâlâkâr sont très spéciales. Après cet échange d’épée, le roi et son royaume sont sous une protection toute particulière. Il serait nécessaire de consacrer une étude entière à la khaga-siddhi qui peut être sur bien des points comparée à une cérémonie similaire lors du Rjasya (HEESTERMAN 1957:133) comme le suggère Toffin (1979:62 note 13). Cet auteur se trompe en écrivant que c’est pendant l’Indra Yâtrâ que cet échange d’épée a lieu, mais nous verrons cependant que les deux fêtes sont indissociables sur le plan symbolique de la royauté.

4) Le Cycle des Danses jusqu’à Bhalabhalam

Les danses de la fête de tous les douze ans continuent pendant neuf mois, elles se terminent au mois d’ha (juin-juillet), le huitième jour de la quinzaine noire (kam), exactement pendant la nuit appelée bhalabhalam. C’est ainsi que les Mâlâkâr dansent, entre autres, dans la cour intérieure de la maison du juju du sud, en face de la maison du juju du nord (dans le quartier d’Asan) et surtout dans le Nasa Cok à l’intérieur du palais Malla à Hanuman Dhoka. Les danseurs doivent danser trente trois fois dont dix fois à l’extérieur de Kathmandou, y compris à Patan et à Bhaktapur (voir carte 4). Les Mâlâkâr peuvent être aussi amenés à danser sur invitation. Je possède ainsi une vidéo-cassette d’une heure où l’on peut voir les Mâlâkâr danser pour une famille Mânandhar.

L’avant-dernière danse est celle, très particulière et comique, de veta Bhairava, où se retrouve le thème bien connu de nyãlkegu (néw.) ‘rattrapper le poisson’ (LEVY, pp.127-9). Dans les danses de Nava Durgâ à Bhaktapur, par exemple, ce Bhairava à visage ‘blanc’ (veta) "doit essayer de renverser un panier de poissons sur les têtes des spectateurs. Un tel acte est de très mauvais augure, aussi la foule fuit-elle devant Bhairava, tout en se moquant de lui" (TOFFIN 1981:66). Ce qui se cache derrière ce ‘semblant d’humour’ c’est la symbolique du sacrifice humain, où Shveta Bhairava tient le rôle à la fois de la victime et du sacrifiant. La danse se déroule à Brahmâ tol où il y a une pierre qui correspond à la représentation de Shveta Bhairava à l’intérieur même du pha de Pacali Bhairava (no.12 sur carte 1). Rappelons que pendant la fête annuelle le kasi doit faire un détour pour circumambuler la pierre de Shveta Bhairava ici, avant de rejoindre le Juju là où s’était brisée la jarre en argile de Pacali Bhairava (p.*). La procession en marche vers le palais royal à Hanuman Dhoka fait aussi la circumambulation de cette pierre, établie par un Râjopâdhyâya de Bhaktapur qui est également le patron de la danse. Pacali Bhairava, le carnivore, devient Shveta Bhairava chez le brahman pour n’accepter que des offrandes végétariennes. Aucun sacrifice sanglant n’est permis. Le Râjopâdhyâya offre néanmoins des offrandes carnées aux autres danseurs. On reconnait ici pleinement le pôle brahmanique du culte de Pacali Bhairava, pôle pur qui interdit des sacrifices sanglants sur son autel même dans son pha.

La dernière danse, qui se déroule dans le quartier de Jaisideval dans le Bhusa Nani Bh, est une pûjâ qui réprésente la mort des divinités. Bhairava, Ajimâ (Bhadrakâlî) et Vrh sont disposés pour former un triangle autour du sija, riz qu’on offre aux morts. Pendant que les Mâlâkâr jouent de la musique, les danseurs jettent trois fois le sija. La deuxième fois toutes les divinités meurent sauf ces trois, qui attendront le dernier jet de riz pour mourir. Les Mâlâkâr, tenant leurs masques dans leurs mains, font la circumambulation autour d’une fontaine (hiti) près du Khamaapa, et se dirigent ensuite vers le pha de Pacali Bhairava. Dans un état de grand affaiblissement, les danseurs disposent leurs masques sur l’autel. Lakm Nryan commence une pûjâ pendant laquelle il place des offrandes carnées sur l’autel et fait boire les danseurs. Ceux-ci se réveillent ainsi pour participer à cette pj. Enfin ils vont accomplir un rituel funéraire dans le champ de crémation de Tekudoban. Pendant que les Mâlâkâr jouent de la musique pour les morts (s bj), le danseur Bhairava brûle les masques. Les cendres ne sont pas conservées comme à Bhaktapur pour refaire d’autres masques mais simplement jetées dans la Bgmat. Il n’y a pas de période d’impureté après cette incinération, les danseurs doivent seulement se laver le visage et les mains, avant de prendre du vin et du samay dans l’enceinte du pha. Les robes sont déchirées en multiples morceaux qui deviennent très précieux pour les dévots de Bhairava. Après quatre jours, ils doivent accomplir une dernière pûjâ sur l’autel, à laquelle sont invités tous les membres du guthi de Pacali Bhairava. Toute une étude devrait être consacrée à ces danses, mais on aperçoit déjà que la mort—réelle ou symbolique—est au centre du culte de Bhairava.

Carte 4
Localisation à Kathmandou des danses des Mâlâkâr,
de Vijayadaam à Bhalabhalam

 

[carte par Dr. Niels Gutschow]

LÉGENDE DE LA CARTE

Rôle des Participants de la Fête de Tous les Douze Ans

1) Birendra Vikram Shh

Même si le culte de Pacali Bhairava proprement dit ne concerne que les habitants de la partie sud de Kathmandou où se trouve son sanctuaire ouvert (SLUSSER, p.91), tous les Népalais se considèrent en quelque sorte les dévots de Pacali Bhairava. Le roi actuel de la dynastie Shh participe à la khaga-siddhi——comme faisant partie intégrale de la fête hindoue du Dasain——et tout comme il participe aux autres fêtes royales d’origine néwar surtout l’Indra
Yâtrâ. En cela, il ne fait que continuer une politique religieuse adoptée dès le début par son ancêtre, Prithiv Nryan Shh. Cet unificateur et fondateur du Népal moderne s’empara de Kathmandou en 1768 précisément lors de la fête de l’Indra Yâtrâ quand la Kumârî s’apprêtait à donner la k au dernier roi Malla. C’est Prithiv Nryan qui l’a reçue parmi les applaudissements de la population néwar (TOFFIN 1979: 61). Le roi Shh et ses conseillers brahmanes d’origine indo-népalaise avaient apparemment bien compris le sens rituel des fêtes néwars malgré leur ‘étrangeté’ par rapport à l’hindouisme classique. Même avant sa conquête de la Vallée, Prithiv Nryan était dévot de la Bhairav néwar de Nuwakot—au nord-ouest de Kathmandou—d’où il avait lancé ses attaques contre les Malla. Le Dhmi de Nuwakot, un Jyâpû de la sous-caste Dangol, porte toujours des insignes royaux donnés par le roi Shh de Kathmandou et entre en transe chaque année pour incarner Bhairava et renouveler le royaume tout entier (CHALIER-VISUVALINGAM 1984 et 1986b, pp.44-65).

Gunakamadeva

La plupart des chroniques, par exemple la Bhvaval (MALLA, pp.5-6), explique que c’est le roi Thâkurî Guakmadeva (924-1008 A.D.) qui a établi Pacali Bhairava. Le dieu est très liéau moins dans l’imagination des néwaravec la fondation de Kathmandu, car c’est ce même roi qui est le fondateur réputé à la fois de la ville et de la fête. C’est lui qui aurait apporté les Navadurg à la vallée de Kathmandou, qui aurait instauré la fête d’Indra Yâtrâ, les danses de lkhe, etc. Il aurait aussi institué sur les conseils du dieu Krttikeya-Skanda le conflit rituel—comportant obligatoirement des sacrifices humains—entre le nord (Yambu) et le sud (Yangala) de la ville pendant la fête de Sih-nakha, précisément pour empêcher ses sujets de se révolter (ANDERSON, pp.66-71; SLUSSER, p.339). Comme nous l’avons vu, le Khamaapa—d’où dérive le nom ultérieur de la ville, Kathmandou—est aussi très lié au culte de Pacali Bhairava. L’institution politique du royaume dédoublé était supprimée depuis 1484 au moins, quand Ratnamalla faisait de Kathmandou son royaume, mais la structure socio-rituelle et les coutumes qui en dérivaient sont encore préservées (SLUSSER, p.91). Punya Ratna Vajrâcârya, Kamal Prakash Malla, et le Juju m’ont indiqué, chacun à leur façon, que les rois de Patan étaient impliqués dans la fête annuelle de Pacali Bhairava. Selon eux, un plateau de pûjâ est encore envoyé par leurs descendants qui habitent Mangala Bazar à Patan et s’appellent précisément Bhairava Malla. Malgré mes efforts, je n’ai pas pu trouver cette famille. Mais cela correspondrait bien avec le rôle historique du pha comme lieu neutre pour les échanges diplomatiques entre les rois rivaux de Kathmandou et sa ville jumelle, Patan (SLUSSER, p.239). D’autre part, le Râjopâdhyâya qui est le patron de la danse de Shveta Bhairava à Brahmâ Tol vient de Bhaktapur. Tout en étant centré sur Kathmandou, la royauté symbolique de Pacali Bhairava semble ainsi s’étendre jusqu’à Patan et peut-être même jusqu’à Bhaktapur.

Pharping

Guakmadeva lui-même serait venu de Pharping et le dieu Pacali Bhairava ne serait que l’hypostase de ce roi Thâkurî. Il y a en effet un culte de Pacali Bhairava avec rotation annuelle d’un vase parmi des familles Jyâpû de ce village au sud de la Vallée. De nos jours encore, si l’on découvre quelqu’un venu de Pharping parmi les spectateurs d’une danse des Mâlâkâr de Kathmandu, il est immédiatement élévé au rang de Thakli pour la durée de cette danse. Pacali règnait autrefois sur Pharping avec Dakiakl comme épouse, et on affirme qu’il reviendra à son village natal quand la route de Kathmandou sera remplie de maisons. Il semble bien que les paradigmes védiques du culte de Pacali à Kathmandou étaient déjà mis en place par les Licchavi. Et Amshuvarman, dont le palais semble avoir été dans le quartier moderne de Jaisideval où habitent les Jyâpû du sud (SLUSSER, pp.119-23), était déjà dévot de Bhairava (cf. p.*). Rappelons aussi que les premiers Thâkurî de Kathmandou se prétendaient les descendants d’Amshuvarman, dont le nom était rayé des généalogies Licchavi sans doute à cause de son origine suspecte (SLUSSER, pp.25,30,42). Le roi ‘Thâkurî’ Guakmadeva, qui est le véritable architecte de la forme actuelle du culte de Pacali Bhairava à Kathmandou, aurait pu facilement être d’humble origine. J’ai déjà trouvé des indices prometteurs à Pharping à cet égard qui méritent une recherche plus approfondie.

2) Badri Ratna Vajrâcârya

Les rois Malla avaient deux prêtres attitrés, un Purohita et un Vajrâcârya; les légendes circulent encore sur les exploits de Lambakra Bhaa et de Jamana Guvju, les deux prètres tantriques dans l’entourage de Pratpamalla (SLUSSER, pp.74, 290,292,359). Badri Ratna Vajrâcârya est le prêtre responsable non seulement de la khadgasiddhi de Pacali Bhairava mais aussi de la khadgasiddhi de Bhadrakâlî. Celle-ci a lieu aussi tous les douze ans durant les premières heures de la Vijayadaam. Elle se déroule au Siha-dvra, porte du lion près d’Indra Chowk. On sait que l’ancienne Kntipura, maintenant Kathmandou, était entourée de 18 portes. La khadgasiddhi de Pacali Bhairava est plus récente que celle de Bhadrakâlî, primauté de la akti qu’on retrouve dans la Bisket Yâtrâ à Bhaktapur. C’est seulement après sa décapitation que (Kla) Bhairava (K Vivantha), venu par curiosité de Benares, se serait intégré à la fête d’abord consacrée à Bhadrakâlî seule. La charge héréditaire d’accomplir le rituel de l’échange d’épée serait reservée à la seule famille de Badri Ratna, dont l’ancêtre aurait rapporté Bhadrakâlî d’Assam à Kathmandou. Les prêtres bouddhistes auraient choisi les Mâlâkâr comme danseurs car ils sont facilement possédés par les divinités. Badri Ratna est le prêtre attitré des Mâlâkâr de Kathmandou. Il dirige en toutes circonstances leurs rituels. La khadgasiddhi, qui était secrète durant la période Malla, est seulement reservé aux rois. Il semble que Badri Ratna Vajrâcârya ait bien la charge du rituel et du homa dans le sanctuaire ouvert et que cette charge soit hérèditaire. Par contre il y a douze ans encore, c’était le guru des Mâlâkâr qui dirigeait la khaga-siddhi devant Bhtevara.

Le choix d’un prêtre bouddhiste pour officier le culte essentiellement hindou de Bhairava—tout spécialement au niveau royal—n’est pas un fait isolé. C’est ainsi un Vajrâcârya de Kathmandu qui dirige la fête cosmogonique de Bhairava à Nuwakot, fête qui est aussi très liée, sur le plan symbolique, avec la royauté népalaise (CHALIER-VISUVALINGAM 1986b). Le fait que le roi—même celui qui se dit ‘hindou’ en public—transcende les divergences sectaires, ne suffit pas à expliquer ce phénomène. Il semblerait en effet que ces brahmans Vajrâcârya, plus nombreux que les Râjopâdhyâya parmi les Néwar, aient conservé certaines traditions ésotériques beaucoup mieux que leurs homologues hindous. C’est ainsi kji Vajrâcârya, qui m’a donné les détails sur les huit champs de crémations liés aux huit Bhairava de la Vallée (cf. p.*). Le tantrisme Vajrayna a beaucoup emprunté au Shivaisme de la voie gauche, ses divinités d’éléction comme Heruka, Cakrasavara et Vajravrh sont conçues d’après le modèle de (Vajra-) Bhairava et de Kl. Les paradigmes rituels restent les mêmes. Les consécrations (abhieka) tantriques—tant du côté hindou que du côté bouddhiste—sont chargées de notations ‘royales". Même là où Bhairava proprement dit n’est pas la divinité d’éléction du Vajrâcârya concerné, il n’est question que de ré-adapter les rituels bouddhistes au contexte hindou de leurs patrons. C’est précisément pendant la Vijayadaam qu’ont lieu les ‘processions d’épée’ (khaga-ytr) où les prêtres Vajrâcârya, tremblant en état de transe et accompagnés par les Aamtk, brandissent des épées chargées du pouvoir divin et font semblant d’attaquer les spectateurs (ANDERSON, pp.153-4). La khadgasiddhi elle-même peut se comprendre ainsi comme l’extériorisation de la transe vécue durant les rites transgressifs pratiqués en secret dans le tantrisme d’extrême gauche.

3) Les Mâlâkâr

Les Mâlâkâr, qui participent aussi à la fête annuelle mais ont le rôle principal dans la fête de tous les douze ans, réclament une égalité de caste avec les Jyâpû, statut qui leur est toutefois refusé par ceux-ci (NEPALI, p.169). A la diffèrence de Bhaktapur, les Mâlâkâr sont tous bouddhistes à Kathmandou. L’importance accordée à (Vajra-) Vrh dans la dernière danse est probablement dû au fait qu’elle est la parèdre de Cakra-savara (et autres), l’équivalent bouddhiste de Bhairava dans le Vajrayna. Cela n’empêche pas que le calendrier rituel soit le même pour les jardiniers hindous qui incarnent les Nava Durga à Bhaktapur (cf. GUTSCHOW et BASUKALA 1987:140-152). Slusser (p.348) semble même penser que les danses Mâlâkâr de Pacali Bhairava aussi auraient pu être à l’origine un rituel annuel. Neuf mois avant le rituel de l’échange d’épée, les Mâlâkâr ont la charge d’apporter de la terre ramassée près du sanctuaire ouvert de Pacali Bhairava aux peintres du quartier de Bhimsen qui s’en serviront pour fabriquer les masques. Le gouvernement doit verser une somme d’argent assez importante——un lakh de roupies en 1987——aux Mâlâkâr qui doivent suspendre tout travail pendant neuf mois. Les Mâlâkâr dansent aussi bien pour Bhadrakâlî, qui est leur divinité lignagère (nép. kuladevat), que pour Pacali Bhairava. (Le danseur représentant) Bhadrakâlî sera revêtue de bleu durant la khadgasiddhi de Bhadra-kl, et de rouge durant la khadgasiddhi de Pacali Bhairava.

Le rôle des femmes mariées Mâlâkâr appelées ‘les cinq vierges’ (pañcakany) semble correspondre au rôle de la Kumârî royale dans la fête annuelle, et l’importance d’une ‘virginité’ mystique explique bien l’inclusion de la femme du danseur qui incarne Kaumr. Il y a en effet dans le panthéon néwar une autre déesse appelée Pañcakaumr (Cinq Vierges)—souvent identifiée avec Blakaumr (Vierge Enfant)—qui est représentée par cinq pierres et qui semble très liée conceptuellement à Pacali Bhairava (SLUSSER:334-7). ik Bhairava dans le sud de la Vallée, par exemple, a Bla- et Jaya-kaumr comme épouses. Contrairement à Slusser, je crois que la base numérique de cinq est fondamentale dans la conception et le culte de Pacali Bhairava. N’oublions pas que Kumârîa-Krttikeya, dont le pouvoir féminin (akti) est incarné par (les formes différentes de) Kaumr, est le dieu guerrier par excellence. Ce qui convient parfaitement à la signification de la Vijayadaam pour le roi hindou.

4) Le Juju du Sud

Le Juju retient encore des privilèges rituels qui ont du être les siens avant la détronisation des Vaiya Thâkurî par la dynastie Malla. Durant la fête de tous les douze ans, il a encore la charge de porter l’éventail qu’il va chercher dans le palais Malla à Hanuman Dhoka. Après la khadgasiddhi, les Mâlâkâr viennent offrir des fleurs au Juju. C’est à ce moment que les Mâlâkâr fixent avec lui le jour durant lequel ils viendront danser dans sa demeure. Le jour convenu, le Juju doit aller au sanctuaire fermé chercher le danseur Bhairava qu’il conduira jusqu’à chez lui, en lui prenant la main. Il y aura alors un sacrifice de bouc. Le Juju devra aussi donner à chaque danseur un citron (new. tasi) et un mélange de riz et de viande (samay). Bhadrakâlî vient aussi danser chez le Juju.

5) Les Peintres.

Ce sont les peintres du quartier de Bhmsen qui ont la charge de fabriquer les masques des Mâlâkâr. Il semblerait que cette charge était celle des potiers du quartier de Jyatha près du quartier d’Asan (Kathmandou). Mais selon Lakm Nârâyana, ces potiers n’existent plus. Prem Citrakâr du quartier de Bhimsen commence la fabrication des masques neuf mois avant la khaga-siddhi à un moment calculé astrologiquement. Il est payé par les Mâlâkâr. Durant la khadgasiddhi, Prem Citrakâr doit être présent en tant que temoin.

SCHÉMA SACRIFICIEL ET NIVEAUX SOCIO-POLITIQUES

trois niveaux de culte

La fête annuelle de Pacali Bhairava est calquée sur le schéma sacrificiel hindou, où réapparait le thème ancien du vol du Feu et du Soma (l’ambroisie) en l’occurence le vase de bière. Les trois personnages du sacrifice védique se retrouvent; le patron de la cérèmonie, les divinités et les officiants. En dépit de lacunes historiques et sociologiques—que j’espère pouvoir combler avec l’aide du C.N.R.S.—nous pouvons d’ores et déjà distinguer trois niveaux socio-politiques qui correspondraient au culte quotidien, à la fête annuelle et à la fête de tous les douze ans. Au niveau du culte quotidien, Pacali Bhairava est une divinité de clan qui appartient surtout aux Jyâpû du sud de Kathmandou tout en jouant aussi un rôle important pour les Ksai, Mânandhar, etc. Le Juju ne fait qu’offrir un plateau de
pûjâ tous les samedi et le roi népali actuel n’y participe pas. Dans la fête de tous les douze ans, Bhairava se révèle comme une divinité royale et c’est un Vajrâcârya bouddhiste qui officie l’échange d’épées. En dansant devant la maison du juju du nord et ailleurs dans la Vallée, les Mâlâkâr étendent le pouvoir symbolique du roi bien au-delà de la partie sud de Kathmandou. Les
Jyâpû n’ont aucun rôle dans cette fête. Par contre, leur fête annuelle voit la participation des Ksai, du Sthâpita, des trois Citrakâr; les Mâlâkâr continuent de jouer un rôle important et l’épée rituel des anciens Malla vient consacrer le pha de Pacali Bhairava avec le sceau de la royauté.

Sthapita

Ce qui semble problématique, c’est ce niveau intermédiaire, le plus riche aussi, où le Juju—faisant figure de ‘sous-roi’——est secondé par le Sthâpita. A l’effacement du Juju de la khaga-siddhi correspond le rôle de ‘co-patron’ joué par le Sthâpita dans la fête annuelle. Ayant reçu sa charge des Malla, l’essentiel de sa fonction est sans doute celle de représenter le roi à côté du Juju pendant la fête annuelle. Le Sthâpita doit assister à la fête de tous les douze ans, et c’est peut-être la participation directe du roiqu’il soit Malla ou Shhdans la khadgasiddhi, qui réduit son rôle à celui d’un simple témoin. En centralisant la politique du royaume, les nouveaux Malla ont apparemment cherché à intégrer la structure dualiste antérieure par une adaptation de sa base rituelle. C’est pourquoi le patron de la fête annuelle n’est pas seulement le juju du sud, mais aussi le vrai roi représenté par son épée et surtout par le personnage du Sthâpita.

Thakali

Mais la fête annuelle est aussi, et avant tout, l’occasion du changement de la famille Jyâpû chargée de garder les sanctuaires fermé et ouvert de Pacali Bhairava. Nous assistons à la rotation entre les ‘ainés’ (Thakli) des douze familles qui constituent ce clan particulier des agriculteurs. Le fait que (non seulement Pacali) Bhairava est communément appelé ‘ancêtre’ ou ‘grand-père’ (ju Dya) parmi les néwar, renforce la conclusion que ce dieu hindou a servi à assimiler des divinités lignagères qui dérivent d’une ‘infra-structure’ (ou plutôt d’une origine) ‘tribale’ de la société néwar (cf. TOFFIN 1984:589-90). Même la division nord-sud de Kathmandou (et de Bhaktapur et de tant d’autres villages néwar) correspond bien à l’organisation dualiste qui caractérise les sociétés tribales. L’institution du ‘royaume dédoublé’ déjà à l’époque Licchavi et sa légitimation par l’Arthastra suggérerait que ce processus ‘politique’ d’hindouisation, qui aurait commencé dès le début de l’histoire népalaise, était important autrefois en Inde aussi. La figure imposante de Bhmsen-Bhairava flanqué d’Arjuna semble refléter la transformation d’un chef tribal en un roi hindou exemplaire. La relation oncle maternel/neveu utérin entre le Thakli et celui qui représente l’Ajimâ a aussi sa contrepartie dans le lien de parenté entre les deux rois. Il semblerait donc que le Thakli aussi fasse figure de yajamna à côté du Juju et du
Sthpita.

Malakar

Malgré sa ‘récupération’ par le système sacrificiel hindou, le Jyâpû qui incarne Ajimâ conserve toujours l’état de possession qui est si important dans le culte tantrique de Kâlî et de Bhairava. Cette fonction de transe est institutionnalisée au niveau proprement royal dans le personnage du Mâlâkâr qui incarne Pacali Bhairava. Le choix des Mâlâkâr pour incarner le dieu impur semble être dicté par deux exigences contradictoires. Les trois castes responsables pour la fête annuelle à Pharping——Kusle, Ksai et surtout Pore, entre qui le masque de Pacali Bhairava circule——sont toutes intouchables. En principe, le ‘possédé’ devrait appartenir aux castes intouchables les plus basses. Mais cela empêcherait l’exercice de ses fonctions publiques qui le mettent en contact physique non seulement avec le roi—à qui il donne la k—et le Juju, mais aussi avec l’ensemble d’autres castes supérieures y compris le Râjopâdhyâya. La charge de représenter les Nava Durgâ à Bhaktapur, par exemple, n’a été donnée aux Mâlâkâr qu’après que les divinités aient déchiqueté un cochon pour empêcher leur maitre tantrique, un brahman Râjopâdhyâya, de les rattrapper (LEVY, p.110). Le choix d’une caste ‘marginalement pure’ pour incarner Bhairava est ainsi la conséquence d’un compromis entre l’exigence d’impureté—source de pouvoir—et du contexte public qui ne permet pas la valorisation explicite de la souillure. En fin de compte, le Bhairava-Mâlâkâr n’incarne que la dimension transgressive cachée du roi hindou lui-même.

culte bouddhiste

Les Mâlâkâr bouddhistes, qui se prétendent les égaux des Jyâpû hindous, semblent représenter ceux-ci en quelque sorte au niveau royal. Les Jyâpû aussi auraient pu être bouddhistes jusqu’à une époque assez récente. Ce qui semble être confirmé par le rôle encore joué par des Sakya, des Citrakâr et le Vajrâcârya même au niveau du culte quotidien. Malgré la récupération du Vajrayna par le tantrisme Shivaite pendant la période Malla, deux tiers de la population néwar restaient bouddhistes même jusqu’au 19ème siècle (SLUSSER, pp.286-93). Le processus d’hindouisation est surtout discernable chez les Mânandhar qui sont encore bouddhistes (supra p.*). Ainsi s’expliquerait en grande partie le choix du Sthâpita bouddhiste pour représenter le roi Malla hindou auprès des ses sujets Jyâpû. Le noyau hindou du culte de Pacali Bhairava semble se trouver davantage au niveau intermédiaire autour du Juju et (ses relations avec) des Ksai. Le ‘conservatisme’ si renommé des Jyâpû consisterait plutôt dans le fait d’avoir conservé, derrière une façade d’abord bouddhiste et puis hindou, l’infra-structure tribale de leur organisation sociale et de leurs cultes. L’important est que ce culte ‘bouddhiste’ de Svacchanda Lalita Bhairava est resté profondément védique dans sa structure sacrificielle et déjà profondément hindouisé dans son contenu. C’est par ce biais que les rois Malla et Shh—toujours guidé par un Vajrâcârya—ont pu jouer le rôle de grand patron dans le culte Pacali Bhairava.

le ‘roi’ sacrifiant

Ce qui frappe toutefois, c’est surtout la façon dont les trois niveaux socio-politiques ont été intégrés—par superposition de trois yajamna—pour constituer un seul culte englobant. Notons que la khaga-siddhi coincide avec une rotation complète de Pacali Bhairava parmi les douze familles Jyâpû, comme si ce clan constituait en soi un mini-royaume. Cette intégration du haut et du bas se révèle pleinement au niveau intermédiaire, ce qui explique l’importance accordée encore maintenant au Juju. C’est le même schéma sacrificiel qui sous-tend à la fois le renouvellement du pouvoir politique du roi et l’accession des enfants Jyâpû à leurs pleins droits communautaires. Le thème du ‘vol’ est commun aux Jyâpû et au Juju et même un occidental comme Gehrts Wagner a du littéralement voler un bouc afin d’achever son initiation à une confrérie de musiciens à Bhaktapur. Les mythologiques de Pacali n’hésitent pas à mettre en parallèle le Bhairava Jyâpû de la fête annuelle avec le Bhairava roi de l’Indra Yâtrâ (voir p.*). C’est pourquoi la rotation du vase entre les maisons des Thakli fait nécessairement le ‘détour’ non seulement par la maison du Juju mais aussi devant le palais de Hanuman Dhoka. Ce qui semble être ainsi au centre de la fête, ce n’est pas tant le pouvoir politique du personnage du roi—qu’il soit Malla ou Shh—mais plutôt le ‘roi’ en tant que lieu symbolique partagé de façon hiérarchique aussi par le Juju et le Thakli, pour ne pas parler des autres acteurs de ce grand drame rituel qu’est le culte de Pacali Bhairava. Le roi n’est, après tout, que le yajamna par excellence, et sa primauté au niveau politique pouvait lui être contesté à n’importe quel moment par des conjonctures historiques. Le roi-dominateur, qui est aussi——ne l’oublions pas——roi-victime, est avant tout le noeud symbolique où se tissent les liens invisibles tenant l’ensemble de la société népalaise (cf. TOFFIN 1984:592-3).

PACALI BHAIRAVA DANS LE PANTHÉON HINDOU:
ROYAUTÉ ET TRANSGRESSION.

Dans ma contribution ‘Bhairava’s Royal Brahminicide: the problem of the mahâbrâhmana’ (CHALIER-VISUVALINGAM 1989), j’ai repris la théorie de la transgression, élaborée par Sunthar Visuvalingam (1989) à partir de la sémiotique du bouffon du théatre sanscrit, pour esquisser un modèle sacrificiel de la royauté hindoue qui rejoint pour l’essentiel la problématique posée par deux articles de G. Toffin (1979 et 1986). Ces articles remettent non seulement en question la hiérarchie sociale trop statique et linéaire de Louis Dumont mais soulèvent aussi la question de l’identification bien attestée du roi néwar avec Bhairava. On peut pourtant se demander comment le roi Bhairava s’intègre au panthéon hindou parmi les dieux souverains tels Indra, Shiva, Vishnu. Dans cette conclusion, je tenterai de montrer comment le culte de Bhairava peut être déchiffré précisément à partir des revendications respectives de ces dieux souverains à la royauté.

Siva / Pacare / Asvamedha

Les fêtes de Pacali Bhairava—et peut être la vie rituelle des Néwar en général—s’inscrivent dans une cosmogonie royale, représentant la mort symbolique et la renaissance du roi en tant que sacrifiant par excellence. La dk ‘pré-classique’ transformait le sacrifiant en un être impur, chargé d’une ‘sacralité dangereuse’ (HEESTERMAN 1962:12-15). Le premier jour de
Pcare (supra p.*), le pur Shiva-Paupati, dieu royal et ‘national’ par excellence du Népal, devient Luku Mahdeva qui était caché toute l’année comme un sale démon (pica) dans un tas d’ordures, pour recevoir des offrandes autrement interdites. Il est adoré par tout le monde y compris les hindous non-ivaites et les bouddhistes, ce qui montre bien qu’il ne s’agit pas d’un phénomène sectaire. Pcare est une fête des déesses-mères qui concerne Pacali Bhairava et surtout sa parèdre Bhadra-kl. Le deuxième jour, le roi népalais venait, précédé par la Kumârî montée sur son cheval blanc, pour vénérer Bhadrakâlî (supra p.*). Ce noyau rituel a donné naissance à la ‘fête des chevaux’ ou Ghoa-Yâtrâ sur le champ de Tundikhel qui, encore de nos jours, est organisée par les militaires et présidée par le roi du Népal (ANDERSON, pp.263-71; SLUSSER, pp.232,317,338,342-4). Les éléments du culte de Pacali Bhairava, comme la khadga-siddhi ou le feu perpétuel, ne dérivent pas d’un unique sacrifice védique, comme le Rjasya ou l’Agnihotra, mais plutôt de l’ensemble du système sacrificiel. Le ‘sacrifice du cheval’ (Avamedha), reservé seulement aux empereurs triomphants, avait certes disparu depuis des siècles de la scène indienne, mais son paradigme rituel semble toujours régir la vie des népalais.

embryogonie

La divinité tantrique Bhairava a repris toute la symbolique du sacrifiant royal qui, pendant l’Avamedha, retournait à l’état ‘embryonnaire’ dans le domaine impur de Varuna. Ce qui explique pourquoi Bhairava est le plus souvent représenté par un vase qui symbolise la matrice (cf. SLUSSER, p.352). L’importance attachée aux yeux incrustés sur le vase ne fait que renforcer cette assimilation (p.*). Parce que, même sans recourir à la psychanalyse, les ‘mille yeux’ qu’Indra (le netra-yoni) porte sur son propre corps sont explicitement identifiés au vagin par la tradition hindoue elle-même. Le citron (tasi), qui porte comme en Inde les valeurs symboliques de la mort et de la semence, condense tout un processus embryonnaire (cf. note ). Ainsi s’expliquent les associations de Matsyevar (p.*), de la danse de Shveta Bhairava (p.*) et du hathu-haye-gu (p.*) avec le poisson (cf. SLUSSER, p.376). C’est pendant la conjonction appelée ‘matrice de poisson’ (Matsyodar-yoga), quand la ville de Benares était entourée comme un embryon par les eaux du Gange, que Bhairava s’est libéré de son brahminicide en sortant du bassin appelé Kaplamocana (CHALIER-VISUVALINGAM 1989:177-83). Le roi védique sortait également d’un bassin d’eau—de son état équivalent à une mort—en déchargeant son impureté sur un bouc émissaire difforme (jumbaka) avec lequel il était en quelque sorte identifié.

Ganesa

Le jumbaka était nécessairement un brahmane, chargé du mal, et le roi lui-même renaissait comme brahmane en subissant la dk. La pureté du brahman et l’impureté de Bhairava semble fixer les deux pôles extrêmes de la dialectique de la transgression qui transforme l’adepte royal en ‘brahman par excellence’ (mahâ-brâhmana). Tandis que l’impureté du roi dkita s’exprime par son identification avec Bhairava incarné par le Mâlâkâr, sa qualité de brahmane est plutôt représentée par son supposé ‘fils’ le dieu Ganesha. La vraie forme du ‘beau’ Bhairava est aussi grotesque que celle du jumbaka et il est aussi glouton que le Ganesha omnivore (sarva-bhakshaka). C’est Bhairava lui-même qui (re-)nait comme Ganesha du sein d’Ajimâ qui tiendrait ici le rôle de la femme du sacrifiant dans le paradigme védique. Bien plus, le fait de remuer violemment le vase exactement au moment de l’arrivée de Ganesha confirme que c’est Pacali Bhairava qui joue aussi le rôle de la ‘mère’ en donnant naissance à lui-même. En fin de compte—et malgré la répartition des rôles au niveau social de la fête—Bhairava, Ganesha et Ajimâ ne font qu’une seule entité symbolique dérivée du processus embryonnaire. C’est pourquoi Ganesha——qui a lui-même un ventre comme un pot——est, pour sa part, identifié explicitement avec sa propre mère (Nai) Ajimâ (cf. note ). Ce qui importe ici est surtout le fait que, malgré l’absence du purohita et l’effacement des brahmanes proprement dit dans cette fête néwar, l’emprise brahmanique s’exerce avant tout au niveau symbolique. L’univers mythico-rituel que véhicule le brahmane classique dépasse largement et son propre corps social et la valeur de pureté qui fonde la hiérarchie hindouiste.

Indra

Indra est le roi en tant que sacrifiant (yajamna) par excellence, formant couple à ce titre avec le brahman officiant (purohita) qui le dirige dans le rituel du sacrifice. En s’offrant à la divinité par l’intermédiaire de la victime attachée au poteau sacrificiel, le roi védique renouvelait son royaume par sa propre renaissance. C’est par cette violence sacrificielle assimilée au brahmanicide de son chapelain Viva- rpa que le dieu guerrier de la deuxième fonction s’universalise rituellement pour annexer non seulement la troisième fonction (la fertilité) mais aussi la première fonction (la souveraineté). Comme le sacrifiant lié par les lacets de Varuna, les statuettes d’Indra entourées de ficelles sont placées durant l’Indra Yâtrâ
dans des cages-prisons au pied des mats ou sur des échafauds et représentent alors Indra comme un voleur aux bras étendus. Mais le rôle de victime sacrificielle, durant l’Indra Yâtrâ, est assumé par le roi ‘tribal’ (Kirta) Yalambara dont la tête, décapitée par Krshna avant qu’il ne puisse s’allier à la partie ‘perdante’ dans la guerre du Mahbhrata, tomba à Indra Chowk où elle est encore vénérée sous la forme d’ka Bhairava. Déjà dans le théatre sanscrit (la Mcchakaik) le héros brahman trainé vers son exécution sacrificielle est comparé au mat porté vers le champ de crémation au sud de la ville à la fin de la fête d’Indra. Or quand le mat d’Indra à Kathmandou est descendu, il est amené par un cortège funèbre des Mânandhar vers le champ de crémation dans le sud pour être immergé dans la Bgmat. Ensuite ce mat est découpé en morceaux qui servent à alimenter la flamme perpétuelle du sanctuaire ouvert de Pacali Bhairava (cf. supra pp.*,*). Le roi sacrifiant Indra ne fait qu’un avec sa victime.

Visnu / Josi borgne

Après la réforme classique du sacrifice védique, le sacrifiant (yajamna) profane se trouve être transformé par la dk en un brahman (temporaire), être pur par excellence au sommet de la hiérarchie hindoue (HEESTERMAN 1985:154). Vishnu représenterait cette dimension proprement brahmanique du roi par laquelle il s’affirme comme le conservateur de l’ordre socio-religieux fondé sur l’opposition pur/impur (TOFFIN 1986:74-78). L’identification du roi à la fois avec Indra et avec Vishnu transparait aussi dans l’érection du mat de Pacali Bhairava dans l’enceinte d’Atko Nârâyana par le Juju exactement au moment de l’érection du mat d’Indra à Hanuman Dhoka (pp.*-*). C’est pourquoi, me semble-t-il, le Juju assiste d’abord au rituel préliminaire dans le temple d’Atko Nârâyana avant d’aller diriger les sacrifices sanglants dans le sanctuaire ouvert de Pacali Bhairava. Sur la route qui le mène à ce sanctuaire, le Juju doit s’assoir à un endroit particulier où autrefois ses sujets venaient lui rendre hommage en tant que Vishnu. Mais cette purification semble être, en fait, la phase préalable d’une dialectique de la transgression qui aboutit à la mise à mort du roi-sacrifiant par l’intermédiaire d’une victime substituée. Le Joi borgne mis devant le temple de Vishnu dans le grand récipient (kasi)—jeté très brutalement encore de nos jours sur le Vetâla qui reçoit les sacrifices sanglants destinés à Pacali Bhairava—prolonge ainsi le rôle dans l’Avamedha du jumbaka brahman. On peut donc penser que la troisième tête (supra p. *) qui se cache derrière les deux têtes des boucs sacrifiés dans le homa (Mshuti) devait sans doute appartenir à ce Joi difforme représentant le roi sacrifiant. Le Mptra (skt. Mahptra), figure quasi-bouffone qui ‘tue’ avec son épée la statuette d’Indra sur le poteau à la fin de l’Indra Yâtrâ à Bhaktapur (NEPALI, p.364), reçoit d’abord la couronne de Vishnu dans le temple de celui-ci sur la place Dattatreya.

possession

Jeter les grains de riz—ce que la femme de Pacali Bhairava avait oublié de faire—est non seulement le moyen de guérir (veta) Bhairava de ses ‘maux d’estomac’ après son repas d’enfants-poissons, mais sert aussi à exorciser les possédés (LEVY, p.128; cf. supra pp.*,*). C’est à travers des pratiques ésotériques psycho-physiques, codifiées dans les tantra, que Bhairava a assimilé les religions autochtones avec leur pôles sacrés ainsi que la transe extatique qui les soutient. Même dans le système philosophique du ‘ivaisme du Cachemire’ où Bhairava devient un principe métaphysique à atteindre par une gnose ‘brahmanique", ce substrat se trahit par des symptômes comme le tremblement et l’évanouissement qui accompagnent la possession (ave). Ainsi le roi néwar, pour autant qu’il fasse figure de l’adepte tantrique, semble puiser son pouvoir magico-religieux d’une inspiration chamanique facilement réinterprétée comme une possession par Bhairava (bhairavvea). C’est ce qui arrive, par exemple, au Dhmi Dangol de Nuwakot, qui célèbre pour la communauté néwar toute entière l’érection des mats de nouvel an et boit le sang sacrificiel de nombreux buffles, tout en portant les insignes royaux du roi du Népal (cf. p.*). Rappelons ici que, pour Heesterman (1962), le dkita brahmanisé était d’abord et avant tout le guerrier consacré, le Vrtya, qu’il rapproche des ascètes militaires Shivaites plus tardifs comme les Pupata et les Kplika. Le danseur Mâlâkâr en transe qui brandit son épée rougie pour mieux incarner Pacali Bhairava prolongerait en quelque sorte le versant chamanique de la royauté hindoue, tout en révélant une dimension transgressive dans cette expérience vécue qui la rapprocherait de la fureur meurtrière du roi-guerrier (supra p.*). C’est pourquoi la khadgasiddhi inaugure le jour de Vijayadaam—la fête des Katriya par excellence—qui marque la reprise des activités militaires au Népal et en Inde (TOFFIN 1981:60,67,77; cf. BIARDEAU 1981).

Bhadrakali

Le mythe fondateur de l’Indra Yâtrâ et son calendrier révèlent que le roi des dieux se sacrifie à la déesse Taleju qui revêt la forme de la Kumârî et qui sort le jour de la pleine lune de Bhadra afin de re-légitimer le pouvoir du roi pour l’année suivante. Cette date marque aussi le début du
mahlaya rddha durant lequel les ancêtres sont propitiés surtout quand le soleil se trouve dans le signe de la vierge. La synchronisation de l’intronisation du roi, de l’adoration de la akti et de la propitiation des morts ne s’explique que par l’unique schéma sacrificiel sous-jacent. Le rôle de Bhadrakâlî, parèdre de Pacali Bhairava, qui revêt le costume bleu de celui-ci pour échanger son épée, à son tour, avec le roi, suggère l’androgynie du roi Bhairava. A Nuwakot, par exemple, le sexe de la divinité dans le temple est très ambigu et, bien que la fête s’appelle Bhairav Ratha Yâtrâ, c’est le Dhmi incarnant Bhairava qui a le rôle principal même si il est accompagné de sa femme. Jagan-ntha, la divinité royale à Puri, est ésotériquement assimilé non seulement à Bhairava lorsqu’il s’unit avec la Devads (danseuse) incarnant Bhairav, il est aussi directement identifié à la déesse Kl. G. Toffin souligne également comment le roi néwar tirait son pouvoir-magico religieux en s’identifiant avec sa akti. En fait, la liaison sexuelle entre le roi tantrique et la déesse Taleju s’inscrit parfaitement dans le paradigme du sacrifiant pré-classique qui retourne dans la matrice pour former l’androgyne primordial. Tous ces élements se retrouvent condensés dans le scénario devant la porte du palais à Hanuman Dhoka où le roi-buffle est sacrifié devant la Kumârî impassible, exactement au moment où Pacali Bhairava arrive du sanctuaire ouvert sous forme de vase. Mais de telle façon que le sang gicle sur Kl-Ajimâ, que les mythologiques assimilent indirectement à Taleju-Kumr (cf. p.*).

Yama

Tihr ou Diwali, fête pendant laquelle Pacali Bhairava est spécialement vénéré dans son sanctuaire fermé (p.*), est aussi appelée ‘les cinq (jours) de Yama’ (yama-pañcaka). Yama est propitié directement et aussi à travers ses thériomorphes: le chien, le corbeau et la vache (ANDERSON, pp.164-74; TOFFIN 1984: 538-42). Le chien est surtout l’animal de Bhairava, la vache sacrée est le brahmane, tandis que le corbeau représente le ‘prêtre funéraire’ (Mahbrhmaa). La relation intime entre le brahmane et la mort se révèle, par exemple, dans le fait qu’à Bhaktapur c’est la natte funéraire du Râjopâdhyâya qui sert de toile pour l’image d’ka Bhairava. Pétrifié à Tekudoban, près du confluent de la Bgmat et de la Viumat, après s’être enveloppé dans une natte funéraire, Pacali Bhairava, venant de Benares, incarne surtout la royauté de la mort dont nous sommes tous, sans distinction, les sujets condamnés. C’est au titre de ‘Maitre des esprits’ (bhtevara) qu’il renouvelle le pouvoir du roi indo-népalais qui, par cet échange d’épée, s’approprie la force régénératrice de la mort du sacrifiant brahmanique. La statuette d’Indra, mise à mort sur la transposition du poteau du sacrifice védique à Bhaktapur, est explicitement appelé Yama Deo par les Néwar. Nick Allen a proposé de compléter l’idéologie indo-européenne de Georges Dumézil par une ‘quatrième fonction’ incarnée par Yama qui représenterait l’Autre à la fois comme groupement exclu dévalorisé et principe central transcendant. Si Bhairava, en tant que Yamntaka, vainc ce dieu souverain de la mort profane pour régner à sa place sur le ‘grand champ de crémation’ (mah-mana) qu’est la ville sacrée par excellence de Vras, c’est parce que cet Absolu du ‘ivaisme du Cachemire,’ qu’est Bhairava, se réalise par la mort initiatique que Yama lui-même aurait representé dans la religion védique.

Mitra-Varuna / Kotwal

Devant le palais royal à Hanuman Dhoka, l’image de Kâla Bhairava, qui est connu aussi sous le nom d’Adâlata (cour de justice) Bhairava, figure dominante, noire et solitaire, est le témoin principal devant qui chaque année les fonctionnaires d’état prêtaient serment. Ce rôle correspond parfaitement à sa fonction de policier-magistrat (Kotwl) à Benares. Criminels et ceux qui étaient en litige juraient aussi en touchant les pieds de Bhairava, et celui qui portait un faux témoignage vomissait du sang et mourait sur le champ. Jusqu’au 19ème siècle il recevait à l’occasion les mêmes sacrifices humains que (Mitra-) Varuna demandait déjà afin de maintenir paradoxalement ‘l’ordre’ (ta) terrifiant caché fermement au coeur même de l’ordre socio-cosmique védique. Mais le Vetâla qui reçoit le sang du sacrifice n’est, en réalité, que Pacali Bhairava lui-même, le roi-victime dont ‘la transgression sacrée’ est représentée par la difformité du Joi. Kâla Bhairava, qui s’accapare des péchés des pélerins à Benares, est le bouc-émissaire par excellence, et le jumbaka brahmane de l’Avamedha impérial était Varuna lui-même en tant qu’incarnation noire du Mal. Le juge suprême est aussi le pire brahmanicide, et si le Kotwl impitoyable s’impose une punition si juste à lui-même, avant d’étendre sa miséricorde (karuna) à ses sujets, c’est parce que son meurtre judiciaire est doté d’une signification proprement sotériologique (la bhairav-ytan) dont bénéficie chaque hindou pieux qui choisit de mourir à Bénarès.

Kirata

"On the basis of varied evidence—literary, historical, anthropological, linguistic, and that of tradition—we may, then, speculate that the Kirta, metamorphosed by millennia of miscegenation and acculturation, form the matrix of the Kathmandu Valley population, which in contemporary Nepal is designated Newar" (SLUSSER, p.11). Les Licchavi aryens on vaincu les Kirta tribaux avant le 3ème siècle A.D. pour imposer leur idéologie sacrificielle par le haut (ibid., pp.18-40). La ‘période de transition’ (879 à 1200 A.D), qui nous a légué si peu d’artefacts de haute civilisation, a sans doute vu l’effondrement de cette ‘pax vedica’ autour d’une autorité centralisée et l’affirmation d’une succession de pouvoirs indigènes (ibid., pp.41-51). Par contre, l’efflorescence du tantrisme—du bouddhisme Vajrayna surtout—aurait contribué à une lente maturation de la culture ‘aryenne’ parmi les Néwar. L’ascension de Guakmadeva, dont la portée culturelle semble confondue avec celle d’Amshuvarman (ibid., p.45), marque probablement le tournant où les anciennes valeurs se réaffirment par le bas même en dehors des institutions spécifiquement védiques. La consolidation du pouvoir Malla (1200-1769 A.D.), surtout avec l’ascension de Jayasthiti Malla (1382 A.D.) venu du milieu royal Vaiava de Mithil, verra la réorganisation de la société néwar sur la base de l’hindouisme classique et l’implantation de la bhakti (ibid., pp.52-76).

Bouddhisme

Avant même l’arrivée du pouvoir Licchavi sur la scène népali, la pénétration bouddhiste aurait pu transformer la cosmogonie indigène du mont primordial en culte de stpa à Svayambhuntha (SLUSSER, pp.298-302; GUTSCHOW:1987b). Malgré le refus du système hiérarchique du sacrifice brahmanique avec son panthéon des dieux, les rois Licchavi patronisaient le bouddhisme ancien en batissant des stpa et en octroyant des villages tout entiers au sangha (ibid., pp.271-80). Bien plus, Mnadeva I serait devenu un pénitent dans le Gu-vihra, Shivadeva II (A.D. 694-705) se serait converti au bouddhisme et Vadeva (ca. A.D. 400), qui a fondé le Svayambh stpa (ibid., pp.275-6), aurait été un roi franchement bouddhiste. Déjà présent à l’époque des Licchavi, le Vajrayna a connu son plein épanouissement pendant la ‘période de transition’ (879 à 1200 A.D) quand le Népal était considéré un pays bouddhiste par les chinois et les tibétains qui venaient y étudier (ibid., pp.281-86). Le rôle d’Indra, dont les images ne deviennent populaires qu’à partir du 11ème siècle mais qui portent toujours des couronnes de type Licchavi, était joué plutôt par le bodhisattva Vajrapi (ibid., pp.267-9). La base pentadique du culte de Pacali Bhairava était partagée par le bouddhisme comme en témoignent les cinq Tathgata du Vajrayna et, même avant, l’organisation spatiale des stpa Licchavi (comme à Patan). Les rois Licchavi ont évidemment retrouvé dans l’égalitarisme et l’aniconisme du bouddhisme ancien un héritier du védisme tribal (presque) aussi légitime que le brahmanisme classique centré sur le sacrifice. Et cela sans attendre l’achèvement tardif de la synthèse tantrique.

synthêse védisme / tribalisme (sans bhakti)

La spécificité du Népal se résumerait ainsi par le passage du védisme des Licchavi aryens au chamanisme des tibéto-birmans autochtones sans passer nécessairement par le détour de la bhakti qui a élevé Vishnu et Shiva—avec Brahm—au rang de la trinité suprême en Inde. Il semble que l’exagération des valeurs de pureté, qui a donné naissance au brahmanisme classique, fasse pendant à l’essor du renoncement de type bouddhiste que l’hindouisme, à son tour, a essayé de récupérer par la bhakti. La lutte religieuse, qui a été intense en Inde, a paradoxalement vu le bouddhisme adopter les structures d’un hindouisme qui intériorisait, à son tour, des valeurs et des innovations bouddhistes. La vraie force de la contestation bouddhiste—ce qui lui assurait ainsi son identité propre face à l’hindouisme englobant—venait dès le début de ses liens privilégiés avec des cultures étrangères au brahmanisme. La relative indépendance du bouddhisme par rapport à la société de castes lui aurait conféré un rôle priviligié dans le processus d’acculturation entre aryens et indigènes. Mais le renoncement présuppose un monde profane rejeté en faveur de la transcendance. Cette situation, qui ne correspond à la culture ni védique ni tribale, n’aurait pu se réaliser que d’une façon assez limitée dans la Vallée de Kathmandou. La pratique Vajrayna se distingue de l’hindouisme tantrique essentiellement par son interprétation philosophique, ce qui compte très peu en ce qui concerne le fonctionnement de la société népalaise. La civilisation néwar se présente plutôt comme un monde sacré ‘hindouisé’ où les éléments védiques et tribaux se fusionnent dans une synthèse mythico-rituelle qui n’a jamais été sérieusement remise en cause par le renoncement. Tandis que dans le contexte indien, la disparition des fêtes cosmogoniques ont réduit l’Indra royal à une figure misérable devant les dieux souverains de la bhakti, le paradigme sacrificiel sous-jacent a permis que le roi divin néwar assimile facilement les religions autochtones, surtout le chamanisme, moyennant la figure tantrique de Bhairava. Les valeurs conservatrices du Mitra védique sont retenues dans les représentations encore brahmaniques de Nârâyana en tant que roi-brahmane, de Paupati en tant que roi-ascète et même du Bouddha en tant que roi-renoncant, mais les valeurs de transgression de Varuna ont été reprises par Bhairava.

BIBLIOGRAPHIE

Photographies