par
Elizabeth Chalier-Visuvalingam
in
Gérard Toffin et Véronique Bouillier, eds.,
(Paris: 1991)
[Footnotes need to be re-added, missing diacritics replaced]
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Malgré la position suprême quil occupe dans certains courants tantriquesy compris le courant très brahmanisé et prestigieux du Shivaisme du Cachemirele dieu Bhairava semble occuper à première vue un rang assez modeste par rapport aux grands dieux de la bhakti dans le panthéon hindou. Mais au Népal, où le substrat tribal est encore très visible dans lorganisation sociale des Néwar, ce dieu sauvage est sans doute le dieu le plus populaire et omniprésent du panthéon. Parmi ses manifestations singulières, Pacali Bhairava est non seulement la plus importante mais aussi celle qui illustre le mieux le caractère indigène du culte et sa pénétration dans la culture népalaise. Son temple est surtout fréquenté par des agriculteurs et des presseurs dhuile habitant dans cette partie sud de Kathmandou. Des rituels quotidiens y sont accomplis par des prêtres hindouistes et bouddhistes. La fête annuelle, célébrée pendant le Dasain, est calquée sur le schéma sacrificiel hindou avec des variantes locales. La fête de tous les douze ans qui a lieu le jour de la Vijayadaam, juste après la fête annuelle, se caractérise par un échange dépées entre le roi et un jardinier possédé par Bhairava. Le rôle primordial de ce dieu transgresseur dans les fêtes cosmogoniques a sa contrepartie dans le fait que lIndra védique, le roi des dieux, a toujours conservé ses anciens privilèges dans la religion néwar. Les faits observés et analysés dans cet article amènent lauteur, en conclusion, à réexaminer la conception de la royauté dans la tradition néwar et à proposer une façon nouvelle daborder le panthéon hindou.
LE ROI ET LE JARDINIER: PACALI BHAIRAVA DE KATHMANDOU
"The mysteries of Nepal Mandala have only begun to be explored by means of a hitherto neglected but major source, the oral tradi-tions and customs of the Newars themselves"(SLUSSER, p.122-3).
(à la mémoire de Punya Ratna Vajrâcârya)
Les représentations de Bhairava, forme terrible de Shiva, sont nombreuses dans la Vallée de Kathmandou, où son culte est beaucoup plus vivant et important quen Inde. On trouve des images ou des sculptures de Bhairava aussi bien dans les monastères bouddhistes que dans les temples hindous. Bhairava réside également dans les maisons, les champs, les lieux de crémation, les puits, les croisements de rue, les quatre roues du char de Macchendrantha à Patan, etc. Les spécialistes du Népal ont remarqué cette omniprésence de Bhairava, lampleur de ses fêtes et parfois aussi les particularités de son culte par rapport à lInde. A labri des invasions dévastatrices de liconoclasme musulman à partir du 12ème siècle et de linfluence occidentale à dater du 17ème siècle, le Népal a conservé, jusquà maintenant, certaines dimensions du culte perdues depuis longtemps en Inde. Le génie néwar a aussi su élaborer le culte de Bhairava en tenant compte de son propre contexte culturel. La dimension royale de Bhairava dans la civilisation néwar illustre dune façon concluante ces remarques.
Lidentification de Bhairava avec le roi hindou existe déjà en Inde, mais elle semble avoir été éclipsée par sa fonction de gardien de territoire (Ketrapla) et par son rôle opposé de dieu transgresseur parmi des sectes extrêmes comme les Kplika ou les Kaula. Dans sa terre natale, ce dieu populaire a été défini surtout par rapport au brahmanisme classique. Le mythe puranique relatant la décapitation de Brahmâ par ce dieu criminel (CHALIER VISUVALINGAM 1989:160-3), qui est le mythe dorigine de Bhairava par excellence en Inde, ne revêt pas la même importance dans la tradition néwar. Ce qui explique aussi que la bhairavam, fête glorifiant cette apparition du dieu brahmanicide, ne soit pas célébrée. Par une lente évolutionqui a été sans doute aidé dabord par les valeurs de la non-violence (ahis), puis par le puritanisme islamique et enfin par le rationalisme prôné par loccidentle culte de Bhairava en Inde a été progressivement récupéré par des brahmanes soucieux de pureté. Ainsi ses principaux temples dans les villes saintes comme Benares, Ujjain et Haridwar sont presque tous entre les mains de prêtres brahmanes. Ce sont eux qui dirigent les huit temples de Bhairava à Benares et le temple de Kâla Bhairava à Ujjain. Dans ces temples, ils ne font que des offrandes végétariennes et, parfois et par exception, des offrandes carnées provenant danimaux qui ont été sacrifiés ailleurs. La plupart des dévots de Bhairava viennent à titre individuel ladorer et chanter ses louanges comme ils le font devant nimporte quel autre dieu de la bhakti. Cest en effet cette religion de bhakti qui est la cause de la normalisation du culte public de Bhairava en Inde.
Limportance accordée au culte royal va de pair avec la conservation dune infra-structure sociale qui dérive du substrat autochtone de la culture néwar (TOFFIN 1984:585-93). Nepali (pp.173-4,299,304) remarque, par exemple, que les Du(n)yeeya(n) [Dyyã] presquintouchables et à peine civilisés, qui vivent aux marges géographiques de la culture néwar, ont ka Bhairava pour divinité principale. Ils lappellent Sawa Dya ou dieu des tribaux (néw. Sawa = skt. avar) et ce sont eux qui jouent le rôle des danseurs (Sawo Bhaku) pour incarner Bhairava pendant lIndra Yâtrâ, la fête royale par excellence au Népal. De telles considérations ont amené ce grand pionnier de lethnologie néwaravec qui jai étudié cette fête en octobre 1988à affirmer que Bhairava est un dieu tribal. Il a raison, si cela signifie que Bhairava a joué un rôle primordial dans lhindouisation des divinités tribales (CHALIER VISUVALINGAM 1989:191-99). Mais ce processus a tellement réussi en Inde que les étapes antérieures ny sont guères reconnaissables, au moins dans lorganisation sociale, même là où la tradition affirme explicitement que le dieucomme le Jaganntha pan-hindouest dorigine tribale. Par contre, le système de clans dirigés par des ainés (Thakli) existe toujours parmi les Néwars, et Bhairava est surtout le dieu ancêtre ou grand-père (ju Dya). Il est tout à fait probable que plusieurs dynasties de rois néwar, malgré leurs noms à résonance aryenne, soient dorigine tribale. Ils auraient adopté la religion (et les moeurs) aryenne non seulement à cause de son prestige culturel mais surtout comme le moyen détendre et daffirmer leur pouvoir politique bien au-delà de leurs propres communautés dorigine.
Les chroniques népalaises attestent plusieurs identifications précises entre des rois et Bhairava. Le roi Shivadeva (1099-1126)fils de akaradeva (ca. 1069-1083 A.D.) qui a restauré le rituel védique dAgnihotra à Patanest dit être lincarnation dun Bhairava venu dAssam. Le roi le plus illustre de la période Licchavi, Amshuvarman (605-621 A.D.), dont la maitrise de la culture brahmanique était rénommée dans lInde lointaine, est déjà censé avoir brulé de la chair humaine comme encens devant un Bhairava particulier (SLUSSER:25-7,337,339). Dans le contexte néwar, le roi est le centre de gravité de la communauté socio-religieuse et le côté sanglant du sacrifice repoussé par le brahmanisme classique y est manifeste. Les fêtes de Bhairava dans la tradition néwar sont intimement liées à la royauté et impliquent la participation de toute la communauté. La participation nest pas à titre individuel mais en fonction de la caste, du savoir-faire ou de délégation royale. Le culte public de Bhairava est surtout entre les mains de prêtres tantriques, quils soient aristocrates (katriya), bouddhistes, paysans ou même de basses castes comme les Kusle. Quant aux Râjopâdhyâya ("brahmanes de cour"), ils ont une influence beaucoup plus importante que ne pourrait laisser croire leur petit nombre. La valeur de pureté rituelle qui fonde leur rang au sommet de la hiérarchie néwar hindoue ne les empêchent pas de manger de la viande. Ils sont, en effet, les dépositaires à la fois du tantrisme et du védisme, et leur guru réunissent les deux traditions dans leur personne (TOFFIN 1989:19-34). "On sélectionne de préférence pour cette charge, le thakli, cest-à-dire le doyen de lunité de parenté, personnage central de la vie socio-religieuse des Néwar, lié à la couche profonde du substrat non-indianisé de cette population, peut-être un ancien prêtre tribal" (ibid., p.33). Ils ont sans doute joué un rôle primordial dans lélaboration des cultes royaux où sentremêlent ces deux pôles de la religion hindoue. Après tout, même le brahman rotriya nest pas seulement lêtre pur par excellence, il est surtout celui qui incarne le savoir rituel du sacrifice védique. Cest en raison de cet arrière-plan sacrificiel, peuplé de tous les grands dieux de lhindouisme, que les fêtes royales néwar restent profondément brahmaniques et même védiques.
Le bouddhisme, la plus grande contestation du modèle brahmanique, est encore une composante majeure de la société néwar, à lopposé de lInde doù il a disparu depuis des siècles. Le Tibet a adopté le bouddhisme tantrique de lInde et (Vajra-) Bhairava est particulièrement vénéré surtout par la secte des Gelugpa qui représente lorthodoxie. Linfluence tibétaine, renforcée par léchange commercial entre Kathmandou et Lhasa, a joué un rôle déterminant dans lefflorescence du culte de Bhairava au Népal. En témoigne la confusion entre liconographie des divinités bouddhistes comme Mahkla ou Savara et celle du Bhairava hindou. Le Vajrayna était déjà là sous le règne dAmuvarman et Vajrabhairava, autre nom pour Yamntaka, est mentionné dans une inscription Licchavi de Shivadeva II (circa 694-705 A.D.). Parmi les tribus en voie dassimilation aux grandes traditions, des lama concurrencent des officiants brahmanes pour prendre place à côté du prêtre shaman. Mais le bouddhisme néwar, qui se démarque ainsi du lamaïsme, na guère conservé les valeurs du renoncement et sintègre plutôt à une vie sociale régie par des normes hindoues et le souci de pureté. En raison de leur passé monastique et surtout de leur maitrise du tantrisme Vajrayna, les prêtres Vajrâcârya jouissent dun prestige religieux (presque) égal (même parmi les hindous) aux brahmanes Râjopâdhyâya. Tandis que ceux-ci craignent dafficher trop ouvertement leur connaissance du tantrisme radicalce qui ne ferait que confirmer leur perte de statut par rapport aux brahmanes Parbatya (Indo-Nepalais)les Vajrâcârya, pour qui la dk tantrique reste le point central et culminant de leur vie religieuse, apparaissent comme les vrais détenteurs des secrets royaux de Bhairava. Dautre part, même à lintérieur de la communauté hindoue il y a une forte concurrence entre Karmcrya et Râjopâdhyâya pour officier dans le culte tantrique (TOFFIN: 1981). Mais quils sagissent des Karmcrya ou des Vajrâcârya, nous assistons ainsi au spectacle dun tantrisme qui sinsère dans le cadre sacrificiel venu de lInde classique tout en gardant une certaine autonomie à légard des brahmanes eux-mêmes. Il y a une collaboration de facto entre ces spécialistes rituels dans le maintien dun modèle brahmanique de la société, face aux tendances centrifuges de ses composantes communautaires. Et malgré lopposition entre brahmanisme et bouddhisme sur le plan religieux, ces phénomènes néwar ont beaucoup à nous apprendre sur le vrai rôle culturel du bouddhisme dans le grand processus dacculturation qui a donné naissance à la civilisation indienne.
Cest ainsi que les Néwar de la Vallée de Kathmandou, y compris les bouddhistes, expliquent avec une remarquable unanimité que Bhairava est (un roi) venu de Lhasa, mais le plus souvent de Benares à tel point que Bhairava est souvent appelé K Vivantha. Laxe Benares-Kathmandou-Lhasa est une constante dans lethnographie de Bhairava au Népal et, pour en démontrer la valeur sur le plan conceptuel, je me suis même servie du tantrisme tibétain afin dinterpréter la signification de Bhairava dans le grand champ de crémation quest Benares. Le culte royal est encore si vivant parmi les Néwar que lon a pu reconstruiregrace à cette étude globale de leurs fêtes cosmogoniques (1989:183-91)la dimension royale du culte de Bhairava dans sa ville natale au bord du Gange. Bien plus, en confrontant la place de Bhairava dans le panthéon hindou avec le paradigme sacrificiel védique, avec la structure du Mahbhrata, et avec dautres données plus générales de lanthropologie de lInde, jai ébauché un modèle ambivalent de la royauté hindoue fondé sur une théorie de la transgression (1989:199-205). Létude ethnographique, que je présente maintenant, aura linterêt supplémentaire dillustrer les mêmes thèses, cette fois-ci à partir de lanalyse globale et détaillée dun seul culte néwar centré sur le temple de Pacali Bhairava près dun champ de crémation dans le sud de Kathamandou.
Mythologiques de Pacali Bhairava, Roi de Pharping
Pacali Bhairava, roi de Pharping (ville au sud de Kathmandou), a lhabitude de senfermer dans une pièce de son palais pour manger la très grande quantité de nourriture qui lui est nécessaire, une énorme quantité de riz et un bouc. Sa femme insiste pour venir partager son repas. Le roi accepte mais prévient sa femme quil aura une toute autre apparence et quelle devra lancer des grains de riz sur lui pour quil retrouve une apparence humaine. Sa femme est terrifiée à lapparition de Pacali Bhairava et senfuit. Bhairava, craignant que ses sujets le découvrent, se réfugie à lendroit où se trouve le temple actuel de Pacali Bhairava. Sa femme trébuche un peu plus loin pour devenir Lumarhi, la dangereuse déesse Bhadrakâlî dont le temple se trouve sur le bord est du champ de Tundikhel.
Dans une autre version, Pacali Bhairava a lhabitude de quitter Pharping le matin pour aller prendre son bain à Benares et de venir ensuite sous lapparence dun beau jeune homme à Kathmandou. Cest ainsi quil séduit une jeune fille de la caste des bouchers (nep. Ksai), qui gardait sa troupe de cochons près de son sanctuaire actuel. Dans certaines variantes, il est plutôt un agriculteur de caste Jyâpû qui ainsi brise toutes les règles de caste. Après quelques temps, celle-ci veut connaitre lidentité de son amant. Malgré sa réticence, celui-ci accepte mais il lui demande de jeter immédiatement des grains de riz dès quelle sera confrontée à sa veritable identité. La jeune fille donne son accord mais oublie quand elle se trouve en face de Pacali Bhairava qui est, en fait, son amant. Elle a peur et fuit. Bhairava la poursuit. Tout ceci se passe la nuit mais le jour commence à poindre et Pacali Bhairava cherche à se dissimuler. Il parvient dans un champ de crémation et senveloppe dans une natte de bambou (new. pulu) que les Néwar utilisent pour mettre leurs morts. Celle-ci avait en effet servi à porter un cadavre aux ghat de crémation. Il na pas le temps de disparaitre totalement sous terre et la pierre quon vénère aujourdhui encore est son postérieur! Une variante explique pourquoi la caste des Ksai a une relation privilégiée avec la divinité Ganesha. En effet, dans cette version, la jeune femme Ksai séduite devient enceinte. Sa frayeur à la vue de la forme grotesque de son amant cause la naissance subite de lenfant, qui est recueilli par les Ksai. Cet enfant se révèle être, en fait, Ganesha qui est vénéré par les Ksai du sud de Kathmandou sous la forme dune petite statue de bronze attachée sur lun des tambours que ces bouchers jouent pendant différentes cérémonies.
Punya Ratna Vajrâcârya ma raconté une des variantes où Bhairava nest plus un roi mais un agriculteur de caste Jyâpû: Bhairava se promène accompagné de sa fille Kumârî et de son fils Ganesha durant la fête de lIndra Yâtrâ. La femme de Bhairava, Ajimâ (de caste Jyâpû), est jalouse car elle nest pas avec eux, elle demande à Bhairava de la promener, elle aussi, autour de Kathmandou. Il y consent mais pas pendant lIndra Yâtrâ. Cest pourquoi durant le Pacali Bhairava Yâtrâ, Bhairava se promène avec Ajimâ dans Kathmandou. Pendant lIndra Yâtrâ, la Kumârî est en fait accompagnée de Ganesha et de Bhairava mais, dans ce contexte, Bhairava (comme Ganesha) est un petit garçon de la caste bouddhiste Sakya, élu à lage de cinq ans (jusquà 12 ans). Cette famille Sakya envoie régulièrement un plateau doffrande dans le sanctuaire ouvert de Pacali Bhairava. Nous apercevons déjà le lien étroit au niveau symbolique entre lIndra Yâtrâ et la fête de Pacali Bhairava.
Le Temple de Pacali Bhairava et la Structure Dualiste de Kathmandou
Le mot pacali pourrait être une forme corrompue du mot pañcalinga. A lépoque des Malla (13-18ème siècle), cette divinité était connue sous le nom de Pañcalingevara (maitre des cinq linga) ou Pañcamrti Ligevara. On suppose même quil y a cinq linga cachés sous la pierre qui est actuellement visible sur lautel. Le premier guthi du temple de Pacali Bhairava dont nous avons connaissance fut constitué en 1724. Mais pour Slusser (pp.235,239; cf. pp.47-8), Pacali Bhairava aurait été plutôt le dieu dun pañcl de Dakiakolgrma, village qui correspondrait en gros à la partie sud de Kathmandou. Linstitution pañcl ou pañclik des Licchavi (3-9ème siècle)précurseur des pañcyat modernesétait une division administrative dont les membres festoyaient ensemble au nom de leur divinité. Cette pratique est toujours conservée par des associations contemporaines appelée pañci guthi qui ont la charge de certains Bhairava. Donc les conceptions socio-rituelles sous-jacentes ne semblent pas limitées au culte de Pacali Bhairava, ni même à Bhairava en tant que dieu particulier. Or la royauté légitime dans le Mahbhrata sexprime par la structure hiérarchique interne des cinq frères Pava dont lunion est symbolisée par leur femme commune Draupad-Pñcl (CHALIER VISUVALINGAM 1989: 174-7). Au Népal, cette héroine noire (K) est clairement identifiée avec la déesse Bhadra-kl, lépouse de (Pacali) Bhairava. Son époux préféré est Arjuna, le roi modèle et fils dIndra. Il incorpore la totalité des cinq frères, ce qui sexprime aussi par le fait que sa conque porte le nom de Pñcajanya dérivé de cinq tribus (pañca-jana). Le paradigme rituel peut remonter aux origines tribales de la culture védique, quand les cinq tribus avaient encore une réalité sociale.
Lopposition entre la partie basse (sud) Yagala et la partie haute (nord) Yambu de Kathmandou remonte au temps des Licchavi védiques, quand le village de Dakiakolgrma était encore distinct, apparemment plus important et plus peuplé, que le village rival de Kolgrma au nord (SLUSSER, pp.87-95). La première référence à Pacali Bhairava est une inscription datant de 1333 A.D. qui a été découverte dans le Maru Sattal ou Khamaapa au centre même de Kathmandou (ibid., p.147). Ce batiment en bois, qui marquait lextrémité nord de Yagala, y apparait comme la salle du conseil royal et le temple de Pacali Bhairava. Le dieu est invoqué comme témoin dun traité politique et comme gardien des fonds déposés en gage dans ce temple. Vers le début du 12ème siècle, on commençait déjà à appeler Yagalaou au moins sa partie norddaprès le Khamaapa. En 1379, le roi Jayasthiti Malla fit don de ce Sattal aux ascètes Ntha très liés au culte de Bhairava (ibid., p.367). Leurs descendants, les Kplika ou Kusle Yogi ont vécu dans cet endroit jusquen 1966, année durant laquelle ils furent expulsés pour quon puisse entreprendre la restauration de ce batiment. Le Khamaapa abrite toujours une statue de Gorakhntha et est encore associé au culte de Pacali Bhairava. Locke (p.434) ajoute que customs still current among the Buddhist Newars of Kathmandu indicate that the building also had Buddhist associations."
Le sanctuaire ouvert, lun des plus anciens temples de Bhairava à Kathmandou, est situé au sud de la ville moderne près de Tekudoban au confluent des rivières Bgmat et Viumat. Il est tout près du ghat de crémation sur la Bgmatle Gange de la Vallée de Kathmandouet entouré par dautres champs de crémation non riverains. A lombre dun grand arbre pippal, sur lautel du sanctuaire ouvert, se trouve une pierre représentant Pacali Bhairava autour de laquelle sont dautres pierres symbolisant sa suite (photos 1 et 2). En face de lautel se trouve le Vetâla à forme humaine sur lequel les sacrifices sanglants sont effectués (photo 3). A cause de la ressemblance de Pacali Bhairava avec les postérieurs humains, les gens venus des plaines de lInde se moquaient des pratiques sacrificielles des Néwar. Cest ainsi que le roi Pratpamalla aurait fait couvrir la plus grande partie de lemblème original ne laissant que cette pierre à la vue des dévots. Ce qui est ainsi souligné cest que Bhairava représente limpureté, surtout limpureté de la mort.
Carte 1: Plan du pha de Pacali Bhairava
[réalisé par Dr. Niels Gutschow]
LÉGENDE DU PLAN DU PHA DE PACALI BHAIRAVA.
2. Vetâla
3. Ketrapla
4. Ajimâ
5. Raktakl
6. Bhairava
7. Kumârîa
8. Ganesha
9. Kumârî
10. ka Bhairava
11. Bhelu
12. Mahkl/Mhevar (alternativement Shveta [Sveto] Bhairava / Rato Bhairava)
13. ea Nga
14. Feu perpétuel
15. Vsuki Nga
16. Jagel [aire sacrificielle]
17. Lakm Nârâyana
18. Satya Nârâyana
a. piliers avec cloches et épées (offrandes votives)
b. pilier avec lépée de Bhairava
c. trila
d. cloches
e. lion
Phalc 1 indique lendroit où est tout dabord déposé le vase représentant Pacali Bhairava.
Carte 2: Principaux lieux se rapportant au culte de Pacali Bhairava
[carte realisée par Dr. Niels Gutschow]
NITYA PJ: LES RITUELS QUOTIDIENS
"A Kathmandou, les agriculteurs Jyâpû qui
représentent encore presque un tiers de la population de la vieille ville sont répartis
spatialement en quatre secteurs associés chacun à un temple particulier: Svayambuntha
(Simbu) et Lutimaru Ajimâ au nord-ouest, Bhadrakâlî au sud-est et Pacali Bhairava au
sud" (TOFFIN 1984:485). Les principaux dévots de Pacali Bhairava sont les
Jyâpû de sous caste Dangol et les presseurs dhuile (Mânandhar) qui habitent le
sud de Kathmandou. A un niveau quotidien les Jyâpû sont les plus impliqués
puisquils gardent le sanctuaire ouvert. Le prêtre tantrique (cju) qui
officie à ce niveau quotidien nest autre que lainé (Thakli) de la famille
actuellement en charge du sanctuaire ouvert. "Dans les zones urbaines ou
semi-urbaines de la Vallée de Kathmandou, le mot cju désigne soit une sous caste
néwar de haut statut (= les Karmcrya), soit certaines sections de Jyâpû ayant reçu une
consécration tantrique...." (TOFFIN 1984:82, note 12). Les rituels quotidiens sont
accomplis, matin et soir, par les gardiens agriculteurs et par un prêtre bouddhiste. On
offre, entre autres, surtout des oeufs, des volailles et même des boucs à Pacali
Bhairava, mais les animaux ne sont jamais sacrifiés sur son autel mais seulement par
lintermédiaire du Vetâla (SLUSSER, pp.337,362). Tous les samedis, un plateau
doffrande de la maison du Juju est apporté dans le sanctuaire ouvert pour le rituel
quotidien. Des rituels spéciaux sont aussi célébrés durant le huitième jour de Dasain (Mah-Aam) et pour la Pcare ou
Pica-caturda, fête de trois jours commençant le quatorzième jour de la quinzaine noire
du mois de Caitra (mars-avril).
Dans la tradition néwar, les divinités ont, en génèral, deux temples. Lun est situé en dehors de la ville, la divinité est alors vénérée dans un sanctuaire ouvert appelé pha. Lautre se trouve à lintérieur de la ville, la divinité est honorée dans un sanctuaire fermé appelé en newari dyach (cf. SLUSSER, p.326). On verra que Pacali Bhairava est représenté par un vase (new. tepa ou kom) contenant de la bière dans le sanctuaire fermé (photo 4). Son gardien doit faire un rituel pendant tous les cinquième, sixième et septième jours du mois et aussi durant le Tihr, fête de cinq jours commençant le treizième jour de la quinzaine noire du mois de Krttika (octobre-novembre). Les Sakya (caste bouddhiste) ont la charge de nettoyer le vase trois fois dans lannée pendant les fêtes Tihr, Ghaakara et Pcare. A côté du vase de Bhairava, un bol oval en argent appelé ptra khola, qui réprésente sa femme Ajimâ, est aussi adoré par la même famille. Le dyach qui abrite la représentation de la divinité pour un temps limité est, parfois, confondu avec lgãch. Lgãch est aussi un sanctuaire fermé à lintérieur de la ville où est gardée la divinité lignagère pour une durée illimitée. "La seule différence entre gã ch et dyach, cest que dans le premier cas la divinité ne sort pas de son temple, alors que dans le second elle est exposée aux yeux de tous une fois lan pendant son transport en procession jusquà un temple (pha) situé en dehors de la localité." Lgãch de Pacali Bhairava se trouve, en fait, dans la maison du Juju.
Selon Babukaji Vajrâcârya de Mus Bh, lactuel prêtre bouddhiste, linstauration de son rituel est tardive. Elle remonterait seulement au règne de Juddha Samser de la dynastie Rana (1934). Il me semble néanmoins que la relation des bouddhistes avec le sanctuaire ouvert de Pacali Bhairava est beaucoup plus ancienne. Badri Ratna Vajrâcârya ma confirmé, en effet, quils associent cette divinité à Svacchanda (Lalita) Bhairava (MALLA, p.6). Ayant clarifié que les Tantra du Mantra-pha souligne le coté masculin tandis que ceux du Vidypha favorise le coté féminin, Sanderson (1988:669) précise: "The basic cult of the Mantrpha is that of Svacchanda-bhairava (Autonomous Bhairava) also known euphemistically as Aghora (the Un-terrible). White, five-faced (the embodiment of the five Brahma mantras) and eighteen-armed, he is worshipped with his identical consort Aghorevar, surrounded by eight lesser Bhairavas within a circular enclosure of cremation grounds. He stands upon the prostrate corpse of Sadiva, the now transcended Shiva-form worshipped in the Shaiva Siddhnta." Jai pu acquérir le manuscrit Svacchanda Lalita Bhairava (A. 203/9) aux Archives Nationales de Kathmandou en octobre 1988, grace à laide du C.N.R.S. Son étude devrait pouvoir apporter certaines précisions sur ce problème. De nos jours, ce prêtre bouddhiste accomplit seulement le rituel quotidien du matin après celui des agriculteurs. Babukaji na aucun rôle durant la fête annuelle. Pendant la fête de tous les douze ans, les Mâlâkâr viennent néanmoins danser autour de sa demeure.
Les Mânandhar: Malgré le fait que le culte régulier soit surtout laffaire des agriculteurs Jyâpû, Pacali Bhairava jouait un rôle important dans la vie rituelle de ces (anciens) presseurs dhuile. Ils sont bouddhistes et emploient un Vajrâcârya comme prêtre, ce qui ne les empêche pas dêtre fortement hindouisés et de rendre un culte à toutes les divinités hindoues (NEPALI, p.171). Jusquà assez récemment, ils rasaient encore les cheveux de leurs fils dans le pha le cinquième jour de la fête annuelle, rite de passage par lequel ils devenaient adultes pour être intégrés à leur caste. Ratna Bahadur Mânandhar ma dit que les Mânandhar portent toujours les torches pour éclairer la route de la procession annuelle de Pacali Bhairava. Selon Toffin (1984:580), un masque de Bhairava, leur gã dya ou divinité lignagère vénérée seulement par les initiés, change de résidence tous les ans, passant successivement dans la maison des membres de guthi. Cela correspond bien avec ce qui ce passe pour le vase de Bhairava chez les Jyâpû. Jusquen 1885, les presseurs dhuile étaient une caste impure et leur propre version de lhistoire associe leur métier avec la mise à mort (accidentelle) dun enfant. Il nest donc pas étonnant quils soient invités à jouer de la musique pendant des processions funèbres (TOFFIN 1984:160, note 36). Ce sont les Mânandhar qui élèvent le mat dIndra à Kathmandou pendant la fête royale dIndra Yâtrâ et ce sont eux, aussi, qui le trainent après la fête au ghat de crémation tout près du pha de Pacali Bhairava.
LA FÊTE ANNUELLE
Durant cette fête annuelle, le vase représentant Pacali Bhairava gardé dans le sanctuaire fermé sera déplacée le quatrième jour jusquau sanctuaire ouvert (pha). A la fin de la fête, la nuit du cinquième jour, Pacali Bhairava sera déposé dans un sanctuaire fermé différent où il restera une année. En effet, il y a douze sanctuaires fermés (dyach), tous appartiennent à des agriculteurs (Jyâpû) du sud de Kathmandou. Sur une rotation de douze ans, les Jyâpû sont, dabord, des gardiens du sanctuaire ouvert de Pacali Bhairava pendant une année. Ensuite, ils prennent la charge de garder le vase représentant Pacali Bhairava dans le sanctuaire fermé. Ce vase sur lequel est incrusté une représentation de Bhairava est en bronze, très lourd à porter, mesurant un mètre vingt de diamètre (photo 4). Lainé (Thakli) de la famille Jyâpû qui le garde doit accomplir le rituel quotidien dans le sanctuaire fermé pendant une année.
Séquences Chronologiques de la Fête Annuelle de Pacali Bhairava
La fête annuelle de Pacali Bhairava commence pendant la première journée de la quinzaine claire du mois dvina (septembre-octobre).
Premier jour: Départ du vase représentant Pacali Bhairava du sanctuaire fermé pour la maison des peintres (Citrakâr). A la tombée de la nuit, on assiste au rituel pour prendre congé de la divinité (skt. visarjana-pj) dans le sanctuaire fermé dans le quartier de Jaisideval. Les Jyâpû transportent le vase chez les peintres de ce quartier, où il restera jusquau quatrième jour.
Troisième jour: Rituel dinvitation (skt. nimantraa-pj). Tard dans la soirée du troisième jour, le Juju accompagné par le Karmcrya et le Sthâpita, quitte sa maison pour le sanctuaire ouvert de Pacali Bhairava. Le Karmcrya, avant dy pénétrer, accomplit des rituels pour inviter les divinités environnantes en commençant par Ganesha. Ensuite il va dans lenceinte même du sanctuaire ouvert et invite Shveta Bhairava (voir plan du temple, p.*). Puis il fait un rituel dinvitation à lendroit (new. phalc, abri) où sera deposé tout dabord le vase. Le Karmcrya continue ces rituels dinvitation en se déplaçant dans laire sacrificielle, puis arrive à lautel où il procède à un rituel plus élaboré auquel le Sthâpita et le Juju doivent participer. Le Sthâpita doit, entre autres, laver à laide de trois citrons (new. tasi) les divinités situées sur lautel. Le Karmcrya trace avec de la farine colorée (new. potai) un diagramme. Ensuite il dépose autour de celui-ci des galettes de riz (new. chatamari) et des cônes de farine (new. goja) sur lautel. Puis le Karmcrya accomplit loffrande de feu (rati). La partie centrale de lautel est couverte de fleurs (new.) kanasva. Les offrandes présentées sur lautel sont ramassées par les gardiens du sanctuaire. Ceux-ci offrent du bétel au Juju. Ensuite le Juju, le Sthâpita, le Karmcrya séloignent du sanctuaire ouvert (direction nord) et accomplissent le rituel de congé (skt. visarjana pj) pour terminer le rituel dinvitation.
Ce rituel doit se dérouler dans lenceinte du Macal-pha. Macal est, en fait, Matsyevar ou Maitresse des poissons identifiée aussi à lune des trois Siddhilakm. Au Népal, il y a trois Siddhilakm, celle-ci donc, puis une à Bhaktapur près du temple dka Bhairava et enfin la troisième, Praca à Patan. "The Newars, who maintain the early traditions of the region, preserve [Guhyakls] link with the Northern Transmission. For them Guhyakl is the embodiment of that branch of Kaulism. Linked with her in this role is the white Goddess Siddhalakm (always written Siddhi-lakm in Nepal) one of the apotropaic deities (Pratyagir) of the Jayadratha-ymalatantra and the patron goddess of the Malla Kings (1200-1768) and their descendants" (SANDERSON 1988:684). Pendant la pleine lune du mois de Mgha (janvier-février), les Mânandhar du sud de Kathmandou ainsi que le Juju font la pûjâ aux ancêtres (divl) dans lenceinte du temple de Macali. Il y a sans doute une relation étroiteque jespère pouvoir approfondir ultérieuremententre Macali et Pacali Bhairava, dautant plus que le manuel de pûjâ (paddhati) utilisée par le Karmcrya sintitule Macali Pacali Yajña Vidhi. Selon Sanderson, le culte de Pacali Bhairava/Ajimâ/Macali-Siddhilakm serait un culte exotérique à lopposé du culte ésotérique de Svacchanda Bhairava/Aghorevar.
Quatrième jour: Au début du siècleet peut-être même plus tard (cf. NEPALI, p.347)la fête annuelle de Pacali Bhairava proprement dit commençait après ces préparations par lélévation dun mat (liga) énorme érigé par les peintres, plus tard par les agriculteurs, dans lenceinte du sanctuaire ouvert. Ceci a maintenant disparu. Le vase est dabord transporté dans la maison du Juju, puis jusquau sanctuaire ouvert.
1) Arrivée du vase représentant Pacali Bhairava chez le Juju.
Vers sept heures du soir, le vase a été apporté de
la maison des peintres chez le Juju. On dit que le Juju a "volé" ce vase. Il
procède à une cérémonie de bienvenue à son arrivée. Plus tard, le Juju quitte sa
demeure en compagnie de son Karmcrya et dun assistant qui tient un grand parasol
rouge, attribut royal du Juju, et dun autre assistant qui porte le matériel du
rituel. Ce groupe se dirige vers le temple dAtko Nârâyana au sud du
Khamaapa.
2) Au temple dAtko Nârâyana
Ce temple est fermé et le rituel est accompli par le
Karmcrya devant les grilles du temple. Le mythe dorigine de ce temple est le
suivant: La femme du roi Shiva Malla I voulait visiter les quatre temples de Nârâyana de
Kathmandou mais cétait trop difficile pour elle. Elle rêva de Nârâyana qui lui
ordonna de batir un nouveau temple dédié à Nârâyana, celui dAtko
Nârâyana. Ce temple symboliserait ainsi les quatre autres temples de Nârâyana. Atko
signifierait en newari nouveau (?). Cest le temple de Nârâyana le plus
important dans le sud de Kathmandou. Exactement au moment de lérection du mat
dIndra à Hanuman Dhoka, le Juju faisait ériger un
matle même qui sera érigé dans lenceinte de Pacali Bhairavadans
lenceinte dAtko Nârâyana. Il a arrêté cette pratique depuis une vingtaine
dannées. On dit aussi quAtko
Nârâyana est le fils de Pacali Bhairava. Le vrai prêtre du temple, Nârâyana Gopal
Râjopâdhyâya, ne joue aucun rôle et ne participe pas au culte régulier de Pacali
Bhairava. Nârâyana est, en effet, la forme pure et brahmanique de Vishnu (cf. TOFFIN
1984:424).
3) La Kasi pj
Quand ce rituel est terminé, le Karmcrya et le Juju se dirigent vers lautre côté de la rue, en face du temple dAtko Nârâyana. Deux hommes de la caste des porteurs (bhamba) apportent un grand récipient en cuivre appelé kasi (photo 5), "a small earthen pot used for storing grain or various kinds of food" (selon Mânandhar, p.27). Le Karmcrya trace alors un diagramme sur lequel il dépose le kasi (qui appartient au Juju) et accomplit un rituel durant lequel les Ksai jouent de la musique. Ensuite, le kasi est porté par les deux porteurs vers le Khamaapa, ils doivent faire trois fois la circumambulation autour de Bhtevara. Ce maitre des esprits est une pierre qui se trouve en face du Khamaapa et considérée comme une manifestation de Pacali Bhairava (cf. p.*). Puis avant de parvenir au sanctuaire ouvert de Pacali Bhairava, ils doivent aussi faire la circumambulation de Shveta Bhairava dans le Brahmâ tol, près de Lagan (voir carte 3, p.*). Avant datteindre Hyumat, le Juju doit sarrêter à un endroit particulier jusquà ce que les porteurs du kasi le rejoignent. Cest là que sétait brisée la jarre en argile de Pacali Bhairava, que le roi Shivasimha Malla a fait refabriquer en bronze. Ensuite le Juju, avec son assistant qui tient le parasol, marche vers le sanctuaire ouvert.
La seule description de cette kasi pûjâ est donnée par NEPALI (p.347-8): "But the actual festival starts on the fifth, with the ritual of Ka(n)-Joshi-Bwake-gu, in which a copper vessel kasi, large enough to accomodate four persons, is worshipped by an Achaju priest. In the former days there was a strange custom of selecting a Joshi who was one-eyed. The Joshi was carried in the copper vessel to a place known as Bhutisa, near the Gorakh-ntha temple, in the heart of the city. From Bhutisa, the one-eyed Joshi was carried to the temple of Pacali Bhairava at the southern end of Kathmandu town.... Now a days only the copper-pot is worshipped during which streams of water are kept flowing into it from four clay vessels called Ampah."
4) Arrivée du vase dans le sanctuaire ouvert
Quand le Juju arrive dans le sanctuaire ouvert, le vase de Pacali Bhairava a déjà été déposé sous un abri (new. phalc, voir carte du sanctuaire ouvert, p.*). En effet, pendant que le Juju accomplit le rituel à Atko Nârâyana et au kasi, les Jyâpû restent seuls dans sa maison et "volent" ce vase. Après larrivée du Juju, les porteurs avec le kasi surviennent et le jettent très brutalement sur le Vetâla à forme humaine. Ce kasi est ensuite mis de côté et redonné au Juju. Sous labri du temple se trouve donc le vase de Pacali Bhairava et à sa gauche (si on regarde en face du vase) est placé le petit bol en argent (ptra khola) représentant Ajimâ.
Ensuite le Juju doit attendre larrivée du Sthâpita et des Mâlâkâr. Tout dabord le Sthâpita arrive oscillant sous le poids de deux gros paniers quil porte aux extrémités dun balancier sur son épaule. A larrivée des Mâlâkâr, le Karmcrya, assis en face de lautel, commence un rituel. A sa droite se tient le Sthâpita, à sa gauche le Juju. Le Sthâpita lave toutes les divinités autour de lautel avec trois pots différents, et la troisième fois il introduit un citron (tasi) dans le pot. Les musiciens Mâlâkâr jouent sans cesse. A la fin de ce rituel, le vase représentant Pacali Bhairava est retiré de labri et apporté sur lautel ainsi que le petit vase représentant Ajimâ transporté par le Thakli des gardiens du sanctuaire. Le Vetâla sauf la tête est recouverte de fleurs kanasva (photo 3). On chante en lhonneur de Pacali Bhairava. Il y a un répertoire bien défini de chants consacrés à Bhairava quil faudrait pouvoir étudier. Cest à ce moment là que le changement de gardiens seffectue. Les gardiens, qui ont gardé le sanctuaire ouvert pendant toute lannée, prennent alors en charge pour une année le vase de Pacali Bhairava. Tandis que dautres gardiens sont chargés du sanctuaire ouvert. Cest le Sthâpita qui doit placer rituellement le vase sur lautel. Nepali (p.348) remarque bien que Pacali Bhairava doit attendre larrivée de la procession de Ka(n)-Joshi-Bwake-gu avant dêtre installé sur son autel.
Après le rituel sur lautel du sanctuaire
ouvert sans le vase de Pacali Bhairava, le Karmcrya en présence du Juju et du
Sthâpita accomplit un rituel avec le vase sur lautel. A la fin de celui-ci,
les nouveaux gardiens du sanctuaire installent du bois dans laire sacrificielle pour
le homa. Auparavant le Sthâpita doit remplir ce vase de bière et dun
mélange de riz et de viande (new. samay). Selon Slusser (p.238), le contenu de
lannée précédente a été vidé à Pañcanad (littéralement cinq
fleuves), un des neufs endroits auspicieux sur la rive de la Bgmat où les
pélérins se baignent pendant le Dasain. Le vase de Pacali Bhairava est, ensuite, scellé
par le
Sthpita. Toutes sortes de vertus sont attribuées à ce mélange.
6) Mshuti dans laire sacrificielle
Cest le tout début de la matinée maintenant, il y a une foule considérable. Le Sthâpita allume le feu du homa. Ganesha Pra Bahadur (Ksai) qui incarnera le soir même Ganesha, fils de Pacali Bhairava et dAjimâ, commence à sacrifier les boucs. Il doit les sacrifier dans ses bras, et la musique (NEPALI p.245) est alors jouée par les Ksai. Ganesha Pra Bahadur, lanimal dans ses bras, coupe dabord la veine jugulaire de lanimal et, ensuite, tranche la tête. Celle-ci est donnée au Sthâpita qui la dépose sur un plateau plein de riz près du Karmcrya. Deux boucs sont, en fait, sacrifiés, il y aura donc deux têtes déposées près du Karmcrya. Mais selon les dévots de Pacali Bhairavaqui ne peuvent me lexpliqueril y aura en réalité trois têtes de victimes sacrificielles. Ces têtes sont jetées en dernier dans le feu. Le Sthâpita, au fur et à mesure du découpage effectué par le Ksai, jette les morceaux des victimes sacrificielles dans le feu; ce qui explique pourquoi ce homa est appelé Mshuti (offrande de viande). Le Juju ne lance que des grains de riz. Le Karmcrya en méditant sur les instruments du homa, le termine et dépose une k faite de la suie de la cuillère sacrificielle sur le front du Juju, du fils de celui-ci, du Sthâpita et de lethnologue! Les cendres du homa sont jetées dans la Bgmat. Simultanèment des sacrifices sanglants sont accomplis par les nouveaux gardiens sur le Vetâla. Le Juju donne alors une daki au Karmcrya. Le Sthâpita donne des galettes de riz au Juju et au Karmcrya. Selon Ganesha Pra Bahadur, le feu du homa est "volé" par les Jyâpû pour être apporté dans le temple de Skl à Khokana près de Patan.
Selon ANDERSON (p.160), il sagissait dun buffle dont le sang était versé sur le vase, sur laire sacrificielle, et tout autour de lautel, comme offrande à Pacali Bhairava. La tête coupée était offerte à Agni, le dieu du Feu védique, et les autres morceaux étaient jetés dans le feu, un par un, au nom des autres dieux. Jai pu observer quil ne sagissait que de boucs. Selon un informateur, le guthi qui devait fournir un buffle au moment de lérection du mat autrefois nexiste plus. Le feu perpétuel (no. 14 sur carte 1, p.*) près de lautel de Pacali Bhairava doit être relié au rôle joué par le Bhairava tantrique dans lAgnihotra védique à Patan (Slusser, p.266; et supra p.*). Contrairement à la Mshuti, ce feu sacrificiel du prêtre Râjopâdhyâya, qui est plutôt lincarnation de Mitra-Varuna, ne reçoit que des offrandes pures (végétales). Prof. Witzel, à qui je dois ma connaissance de lAgnil, explique aussi quon a dû batir une barrière pour empêcher Bgh Bhairava de Krtipur déteindre, par son regard féroce, le feu bénéfique de lAgnihotra. Agni est toujours adoré sous forme dune image démoniaque à Svayambhuntha, où un feu perpétuel était aussi maintenu au début du 19ème siècle. Dautre part, lAgnihotrin de Patan, quand il est sur le point de mourir, est encore apporté dans son Agnil pour y rendre son dernier souffle. Bhairava représenterait ainsi laspect funeste du feu sacrificiel, celui qui se manifeste, entre autres, comme mangeur de cadavres. Après tout, le deux fois né (se) sacrifiait régulièrement au feu védique afin de pouvoir renaitre après sa mort du bûcher funéraire. Il y a encore un demi-siècle un feu perpétuel était maintenu dans le palais royal de Hanuman Dhoka doù les citoyens pouvaient emprunter sa flamme, et Amshuvarman nous parle déjà dun Agnil dans le palais Mnagha. (Pacali) Bhairavacomme nous le verrons à la fin de lIndra Yâtrâest le feu (de la Conscience) doù renaitra le roi sacrifiant.
7) Matin du cinquième jour: Rituel pour les enfants Jyâpû
Le matin du cinquième jour, les Jyâpû vont avec leurs enfants, surtout avec leurs fils, dans le sanctuaire ouvert. Il sagit du même rite de passage, conduisant à létat dadulte, que jai décrit (p.*) pour les enfants Mânandhar. Ceux-ci ont cessé de le faire depuis une dizaine dannées. Ils présentent différentes offrandes à Pacali Bhairava, demandant protection pour leurs enfants. Les gardiens Jyâpû de Pacali Bhairava sacrifient sur le Vetâla des volailles offertes par les dévots. Les Kasai continuent à sacrifier des boucs.
8) Nuit du cinquième jour: Préparatifs pour le départ du vase
Dans la nuit du cinquième jour, une foule nombreuse se trouve dans le sanctuaire ouvert quand arrive un groupe dinfanterie Gorkha, escortant lépée du roi, gardée normalement dans le palais des Malla à Hanuman Dhoka. Ensuite le groupe des musiciens Mâlâkâr, dirigé par Lakm Nârâyana Mâlâkâr, arrive. Plus tard les musiciens Ksai surviennent. Ils accompagnent Ganesha, le fils de Pacali Bhairava et de Ny Ajimâ (Ny néw. = Ksai nép.), incarné par Ganesha Pra Bahadur. On désigne aussi Ganesha sous le nom de Ny Ajimâ, la concubine de Pacali Bhairava. Ajimâ est le terme général, en newari, pour désigner laspect féminin de la divinité (TOFFIN 1984:chap. XVII). La procession Ksai sarrête avant dentrer dans le sanctuaire et attend le moment astrologiquement auspicieux pour la réunion père-fils. Le moment venu, les musiciens Mâlâkâr vont accueillir les Ksai et accompagnent Ganesha auprès de son père. La manifestation rituelle de jalousie entre la vraie (Ptra Khola) Ajimâ, vêtue de noir, et Ny Ajimâ, vêtu de blanc, sexprime par des altercations entre le groupe des Jyâpû et des Ksai, suivies de linévitable réconciliation. On remue violemment le vase de Pacali Bhairava quand la petite statue de Ganesha prend place à son côté, signe que Ganesha (ou Ny Ajimâ) est enfin arrivé(e). Pra Bahadur sassoit près de Bhairava sur lautel à côté de la pierre qui est la réprésention permanente de Ganesha (no. 8 sur carte 2).
Après quelques temps lépée du roi est placé près de lautel, lainé (Thakli) des Jyâpû reçoit une k du représentant du roi, puis tous les membres du guthi. Ajimâ, les yeux mi-fermés et évidemment en état de transe, est ensuite emmenéeplutôt portéedun batiment voisin jusquà lautel. Les gardiens Jyâpû qui ont pris la veille la charge du sanctuaire ouvert pour une année mettent un mélange de riz et de viande (new. samay) sous les aisselles dAjimâ et de Ganesha qui entre alors en transe (photos 6 et 7). On répète quAjimâ nest pas la véritable mère de Ganesha, mais seulement sa belle-mère.
9) La procession devant le palais royal jusquau nouveau dyach
La procession dirigée par le groupe dinfanterie Gorkha, suivie du représentant du roi portant lépée, de Ganesha, dAjimâ tenant le ptra khola et enfin du vase de Pacali Bhairava porté par des Jyâpû, sébranle vers Hanuman Dhoka. Cest le groupe des Mâlâkâr qui termine cette procession. Ils ne cessent de jouer. Leur musique fait partie du rituel et elle est indispensable à Pacali Bhairava. La route de cette procession est celle représentée sur la carte suivante (p.*). Durant celle-ci, les Mânandhar et les Jyâpû du sud de Kathmandou disposent devant leur maison des statues de Bhairava faisant hathu-haye-gu, acte rituel pour faire couler de la bière de riz de la bouche de Bhairava. Ceux qui attrapent les petits poissons mis auparavant dans la bière sont considérés particulièrement bénis par le dieu (NEPALI, p.368; ANDERSON, p.135). Les Jyâpû, Ksai et Mânandhar boivent en effet dénorme quantité dalcool pendant toute la durée de la fête. Les participants sont très ivres et agressifs.
La procession arrive à Hanuman Dhoka où se trouve le palais des Malla. On note larrivée discrète de la déesse Kumârî, incarnation de la divinité tutélaire des anciens rois Malla (ALLEN 1975; TOFFIN 1984:474). Ajimâ et Ganesha sarrêtent un long moment devant les portes closes du palais. Finalement un très jeune buffle est offert de la part du roi. Les gardes du palais le jettent brutalement par la porte du palais quils referment aussitôt. Le buffle est immédiatement sacrifié par les Ksai et le sang gicle sur Ajimâ. Il y a alors une dispute violente entre les Ksai et les Jyâpû au sujet de lacquisition de la victime sacrificielle. Ce sont les Jyâpû qui lemportent, ils retiennent la tête et trainent ce buffle sur le sol jusquau nouveau sanctuaire fermé. Les Jyâpû se servent de cette occasion pour régler impunément leurs comptes à leurs ennemis. Ensuite les Jyâpû, transportant le vase de Pacali Bhairava, sarrêtent un moment devant la Kumârî et la vénèrent. Puis la Kumârî, la fille de Bhairava, retourne dans sa demeure. Le vase de Pacali Bhairava est lentement amené (voir carte, p.*) vers sa nouvelle demeure (dyach) où lainé de la famille des agriculteurs qui a la charge de ce sanctuaire fermé pour une année, accomplit le rituel daccueil quand il reçoit le vase et le ptra khola.
Anderson (p.163) décrit une grande pûjâ avec sacrifice de plusieurs boucs et de buffles, donnés par le roi du Népal, au moment de larrivée du vase à Hanuman Dhoka. Le sang de ces victimes sacrificielles était bu par des danseurs habillés en Bhairava, Kumârî, etc. Je nai pas observé de choses semblables. Il est difficile de comprendre comment les Mâlâkâr auraient pu jouer ce rôle, même lannée durant laquelle on célébrait aussi la fête de tous les douze ans, car leur masques ne sont consacrés que quatre jours plus tard durant la navam (voir p.*). Rappelons toutefois quil y a un rituel spécial dans le sanctuaire ouvert (pha-pj) chaque année le huitième jour de Dasain (Mah-Aam, p.*). Chacun des premiers huits jours de Dasain sont consacrés à une des huit déesses-mères (Aamtk) et les célébrations comportent souvent des danses locales, comme celles qui se déroulent devant le palais royal à Patan (ANDERSON, pp.145-6). Il est donc probable quil sagissait dune autre troupe. Le fait confirmerait toutefois quil ny a pas de rupture sur le plan rituel entre la féte annuelle et la fête de tous les douze ans.
Carte 3
Routes des processions pendant la fête annuelle de Pacali Bhairava
[carte realisée par Dr. Niels Gutschow]
2) sanctuaire ouvert de Pacali Bhairava,
a) sanctuaire fermé de Pacali Bhairava 1975-1976
b) sanctuaire fermé de Pacali Bhairava 1976-1977
Le Rôle Des Participants
1) Le Juju: Man Singh Malla appartient à la sous-caste des Thaku-juju, descendants des anciens rois Vaiya Thâkurî, qui habitent surtout le Bhimsen-thn et Thamel à Kathmandou. Le Juju est le descendant direct de Gopushya Thâkurî. Le rôle (de lancêtre) du Juju au temps des Malla aurait dû être probablement très semblable à son rôle actuel pendant la dynastie des Shh. "Du XIe au XIII siècles, trois dynasties distinctes, qui portent toutes le nom Thâkurî se succèdent. Ce sont dabord ceux qui se prétendent les descendants dAmshuvarman et qui règnent jusque vers 1050. Ensuite viennent les Vaiya Thâkurî de Nuwakot, qui se maintiennent sur le trône jusquen 1082. Sous ces deux premières dynasties fonctionne linstitution du royaume dédoublé, dvairjya ou ubhayarjya. Le royaume est une entité unique, mais il est divisé en deux parties administrées chacune par un roi différent.... Les deux rois étaient unis par un lien de parenté: cétait deux frères, un fils et un père, ou un oncle maternel et un neveu utérin.... Cette institution, qui est brièvement mentionnée dans lArthastra (VIII.2), nest historiquement attestée quau Népal. Elle doit sans doute être rattachée à la division entre un royaume du Nord et un royaume du Sud de lépoque Licchavi. Peut-être survit-elle aujourdhui encore, sous une forme détournée, dans la structure dualiste des agglomérations néwar de la vallée de Kathmandou" (TOFFIN 1984:35-6). Ce nest quen 1200, que "le roi dorigine Thâkurî Ari Malla fonde une nouvelle dynastie: les Malla, qui vont régner dans la vallée de Kathmandou jusquen 1769" (loc. cit.).
Le sud ou la partie basse de la ville (new. kotva) soppose ainsi à la partie haute (TOFFIN 1979:69). Le juju du Nord na aucun lien avec le culte de Pacali Bhairava. A lépoque des Malla, les Thaku-juju exercaient encore une influence puissante sur la politique de la Vallée. Après lunification du Népal par les Gorkha, ils ont perdu tout leur pouvoir. M. Man Singh a néanmoins reçu de Prthiv Nryan Shh lautorisation de continuer cette fête. Le Juju tient encore le rôle du sacrifiant ou patron du sacrifice (skt. yajamna) dans la fête annuelle, rôle essentiel dans laquelle il est secondé par Sthâpita Panna Ratna. Pour les Thâkurî, qui affirment que leurs ancêtres ont fondé le culte de Pacali Bhairava, le dieu est aussi leur Aju Dya ("grand-père"). Man Singh Malla habite le Kva Bh près du temple de Bhmsen dont il est propriétaire. Dans ses temples, Bhmsen est flanqué de son frère cadet, Arjuna, et de leur épouse commune Draupad-Bhadrakâlî. Tandis que le roi idéal ne reçoit que des offrandes végétariennes, Bhmsen, que les Néwars identifient explicitement avec Bhairava, reçoit surtout des sacrifices sanglants (CHALIER-VISUVALINGAM 1984). Le culte de Bhmsen, si cher aux Thaku-juju mais aussi populaire parmi des tribaux (NEPALI, p.322), nest donc pas étranger au culte de Pacali Bhairava et à la dimension royale de celui-ci.
2) Le Sthâpita: Sthpita Panna Ratna reçoit le premier jour de la fête, les agriculteurs du sanctuaire fermé pour leur donner la permission denlever le vase de ce sanctuaire et pour le transporter chez les peintres. Ces Jyâpû doivent apporter des cadeaux au Sthâpita. Il a la tache de préparer tout le matériel du rituel pour la fête annuelle de Pacali Bhairava. Cest lui qui est responsable de la Mshuti. Il doit, entre autres, placer rituellement le vase de Pacali Bhairava sur lautel. Cette charge de participer à la fête annuelle lui a été attribuée par les Malla. Cest une charge hériditaire, de père en fils, qui nengage que lui-même et non sa communauté. Son rôle dépasse celui dun simple assistant du Juju, et on a souvent limpression que ce bouddhiste de sous-caste de marchands Tuldhar est autant le patron de la fête annuelle que le Juju lui-même. Et cela malgré le fait que Pacali Bhairava nest pas sa divinité lignagère ni sa divinité personnelle.
Son rôle auprès de ces Dangol pourrait bien être en fonction des notations rituelles attaché à son métier, qui est celui du charpentier (new. Skami). Limportance de manipuler les objets et de mesurer la terre est très liée aux préoccupations rituelles du sacrifice védique. Les Dangol eux-mêmes sont une sous-caste des Jyâpû dont la métier spécifique était de mesurer les champs. Le Dhmi de Nuwakot, qui incarne Bhairava tout en portant les insignes de la royauté conférées par le roi de Kathmandou, est un Dangol. Punya Ratna Vajrâcârya mavait raconté comment les rois Malla de Patan se seraient liés au culte de Pacali Bhairava après la tentative orgueilleuse mais futile de leur ancêtre de remplir le vase de pièces dor. Dans le sacrifice appelé tuldna, qui était populaire jusque dans la période Malla, le patron offrait son propre poids en or et en joyaux à la divinité (SLUSSER, pp.74,217). Ce Tuldhar (lit. celui qui tient la balance") aurait pu facilement être lintermédiaire pour peser le roi pour un tel sacrifice de soi (tmayajña).
3) Le Karmcrya: Lava Rm Karmcrya, le prêtre tantrique, se prépare en jeûnant et en se rasant la tête pour participer à cette fête. Il appartient à la division Chatharya, un haut rang de la caste reha qui avait danciennes fonctions royales ou gouvernementales. Auparavant cétait les Joi qui assumaient la charge quil détient, ce qui semble confirmé par le rôle du Joi borgne dans la kasi pj. Les Joi sont des astrologues de caste Chatharya aussi. Ils sont composés dun mélange déléments brahmane et agriculteur (vaiya), et se considèrent comme des brahmanes déchus (NEPALI, pp.156-7). Il ny a plus de Joi à Kathmandou pour officier à la fête annuelle et cest pourquoi le Juju fait appel au Karmcrya.
4) Les Jyâpû: Le cinquième (Pañcakom), qui est le jour du changement de famille parmi les gardiens (dya-pl), est aussi loccasion pour linitiation des enfants Jyâpû à la vie adulte de leur communauté. Kulabahadur Maharjan, le gardien (1988) du nouveau sanctuaire fermé, ma expliqué que la famille qui reçoit le vase dans le sanctuaire fermé doit donner du vin aux Mâlâkâr et du riz au Sthâpita, quatre jours après la fête. Ajimâ est le fils de la soeur (new. bhincha), cest à dire le neveu, de lainé (Thakli) du Pacali Bhairava Guthi. Si il ny a pas de neveu, la charge revient au mari de la fille de lainé. Il faudrait pouvoir analyser plus précisèment les liens de parenté qui unissent ces douze familles Jyâpû (Dangol) liées au culte de Pacali Bhairava. La personne qui incarne Ajimâ doit jeûner toute une journée dès le début du cinquième jour pour pouvoir entrer en transe. Son corps est entièrement rasé, on lui coupe les ongles, et il prend un bain purificateur. Il doit tenir fermement le ptra khola, qui semble être symboliquement assimilé à un crane (kapla), contre sa poitrine et devient ainsi possédé par la déesse Kl.
5) Les Ksai: Ganesha Pra Bahadur, qui incarne le fils de Pacali Bhairava, a le rôle principal. Il participe aussi à certains rituels du temple de Bhimsen qui appartient au Juju. A la différence du sanctuaire fermé de Pacali Bhairava qui change tous les ans, le sanctuaire fermé de Ganesha reste le même dans le quartier de Hyumat, où sont rélégués cette caste de bouchers. Tandis que le Ganesha indien reste un dieu auspicieux et brahmanique, le Ganesha néwar reçoit des sacrifices sanglants, régulièrement et en public, pendant les fêtes. Toutefois, le fait quil soit incarné par un Ksai trouve sa justification déjà dans la mythologie hindoue où la naissance du dieu à trompe déléphant est généralement marquée du sceau dimpureté. Comme nous montre leur mythe dorigine, cest limpureté du Ksaila conséquence de sa profession de verser du sangqui lui confère le privilège de tuer la victime sacrificielle (NEPALI, 175-7). Les Ksai, qui étaient connus autrefois sous le nom de porteurs dépée (Khagi), se réclament descendants des Shhi Thâkurî, clan auquel appartient la famille royale actuelle du Népal. Auparavant les Ksai faisaient des sacrifices pendant la fête de tous les douze ans, mais maintenant ils nen font plus.
6) Les Citrakâr: Ces peintres sont tous bouddhistes à Kathmandou. Pendant le premier jour, le vase de Pacali Bhairava est transporté chez les peintres de Jaisideval. Le troisième jour viennent les peintres de Votu Tol qui ont la charge de nettoyer le vase avec un fruit séché (new. phaka). Le quatrième jour, les peintres du quartier de Bhimsen viennent chez les peintres de Jaisideval pour nourrir le dieu. Ensuite le rituel qui consiste à offrir du vin et de la bière (new. galpay thanegu) est faite par le Juju. Il y a donc trois groupes de peintres impliqués dans cette fête annuelle de Bhairava. Le rôle le plus important revient aux peintres du quartier de Bhimsen qui doivent faire ou refaire les yeux (new. drstikam negu) de la divinité incrustée sur le vase (cf. SLUSSER, p.237). Ils ont aussi la charge de décorer la porte du nouveau sanctuaire fermé.
7) Les Mâlâkâr: Ces jardiniers bouddhistes résident au pied de Svayambhuntha (Burunkhela). Leur musique est essentielle au rituel de Pacali Bhairava. Les Mâlâkâr ont un rôle fondamental dans la fête de tous les douze ans que je présente maintenant.
LA FÊTE DE TOUS LES DOUZE ANS.
La dernière a eu lieu le 2 octobre 1987 (vina 16, Bikram Samvat 2044). Contrairement à ce quécrit Slusser (p.238), cette fête se déroule donc une fois tous les douze ans après la fête annuelle. Le fait le plus important se passe durant le Dasain pendant la nuit de navam à vijayadaam du mois dvina (septembre-octobre) pendant la quinzaine claire. Le roi échange son épée avec un des Mâlâkâr qui incarne Bhairava. Ce rituel de la khaga-siddhi est accompli par un prêtre bouddhiste Badri Ratna Vajrâcârya. Les participants de cette fête sont essentiellement les Mâlâkâr de Kathmandou.
Étapes Chronologiques de la Fête de Tous les Douze Ans
1) Ghaakara: Début de la fête
Tout commence durant la fête de Ghaakara pendant le quatorzième jour de la quinzaine noire du mois de rvaa (juillet-aout). Ce jour-là, les Mâlâkâr se rendent au palais royal et offrent au roi du bétel et de largent, puis ils vont au sanctuaire ouvert de Pacali Bhairava. Le guru des danseurs, Lakm Nârâyana Mâlâkâr, accomplit alors un rituel avec les membres du guthi et les danseurs. Il y a en tout treize danseurs: Bhairava (toujours en bleu), Sihin, Vyghri, Ganesha, Kumârî, Cmu (Ajimâ), Vrh, Indrya, Vaiav, Kaumr, Mah-lakm, Brahmyai et Rudrya. Cette troupe est désignée en newari par le terme général de gah (jardinier) pykhã (danse). Le danseur qui incarne Bhairava devient le guru des danseurs pour la prochaine fête de tous les douze ans. Après Ghaakara, lenseignement des danses est quotidien, à raison de deux heures dans le sanctuaire fermé où se déroule des rituels le samedi et le quatorzième jour de chaque quinzaine. Ghaakara est le démon dont les effigies grotesques servent à expulser le mal de tous les quartiers des villes néwar (NEPALI, pp.377-9; ANDERSON, pp.72-6; TOFFIN 1984:518). Cest aussi une des trois fêtes quand le vase de Pacali Bhairava est nettoyé dans son sanctuaire fermé (p.*). Au carrefour dAsan tol, cest le masque dka Bhairava qui tenait la place du bouc-émissaire temporairement avant de rejoindre son temple. Le rôle symbolique de la victime émissaire", qui est si étroitement associé au roi divin, semble inscrit dans le calendrier même de la khadgasiddhi.
Pendant le neuvième jour (navam), quinzaine
claire du mois dvina, les Mâlâkâr sacrifient un buffle à Pacali Bhairava
dans le sanctuaire fermé. Ensuite les danseurs se rendent au sanctuaire ouvert pour
accomplir un rituel sur lautel. Ils sont accompagnés par les pañcakany ou
cinq vierges qui sont, en fait, les femmes du guru des danseurs, de Bhairava, de
Kaumr, et de deux musiciens. Ces femmes doivent porter une partie du matériel rituel. Au
crépuscule ils se rendent chez les peintres du quartier de Bhimsen pour recevoir leurs
masques. Puis ils retournent au sanctuaire ouvert et déposent les masques sur
lautel. Tard dans la nuit intervient alors Badri Ratna
Vajrâcârya qui dirige le rituel suivant.
3) khadgasiddhi: Échange dépée entre le roi et le jardinier.
A) Rituel sur lAutel du Sanctuaire Ouvert
Badri Ratna Vajrâcârya procède dabord à la consécration des masques puis à la purification des danseurs. Les masques placés sur lautel restent couverts sous un tissu. Ensuite ce prêtre bouddhiste fait un homa dans laire sacrificielle du sanctuaire ouvert. Après ce homa, il place un vase prakalaa devant laire sacrificielle et un autre vase nasa kalaa devant lautel. Le nasa kalaa réprésente Nasa dya ou Naarja, le dieu de la danse (TOFFIN 1984:488). Lesprit des divinités doit dabord entrer dans le prakalaa. Ensuite Badri Ratna Vajrâcârya doit fixer Pacali Bhairava sur lépée du danseur Bhairava. En fait, Badri Ratna Vajrâcârya, ayant dans sa main droite un vajra, tient dans sa main gauche une corde qui relie le prakalaa à lépée (khaga) déposée sur lautel. Il invite Pacali Bhairava à habiter lépée à laide de différentes formules sacrées. Ensuite les danseurs revêtent leurs robes et vont jusquà lautel. Le danseur Bhairava saisit alors lépée. Tous sen vont immédiatement et directement au Khamaapa où se déroule la khadgasiddhi. Cest déjà le dixième (jour de la quinzaine claire consacré à la déesse) de la Victoire (Vijayadaam), qui est le jour culminant des célébrations du Dasain (TOFFIN 1981:55-81).
B) Vijayadaam: Jour de la Victoire du Roi
Léchange dépée se déroule aux premières heures de la Vijayadaam devant le Khamaapa au point précis où se trouve la pierre appelée Bhtevara. Lépée du roi (mla-khaga) gardée dans lenceinte du palais Malla à Hanuman Dhoka est apportée par Tejaratna Tmrakr, le Hakkim (celui qui a la charge administrative de ce palais), jusquau Khamaapa. Le Hakkim se place devant le prêtre principal (skt. mlcrya) du temple de Taleju et devant dautres guthi avec leur épée. Le Hakkim tenant lépée du roi sort par la porte principale du temple de Taleju. En 1988, le roi était accompagné de la reine. A larrivée du roi, les Mâlâkâr commencent leurs danses. Lépée royale est remise au roi tandis que les Mâlâkâr continuent à danser. Badri Ratna Vajrâcârya intervient à ce moment et ordonne au danseur qui incarne Pacali Bhairava de se tenir debout sur la pierre Bhtevara (photo 8). Ce danseur prend alors lépée du roi et remet sa propre épée au roi. Brandissant lépée du roi, le danseur-jardinier Bhairava va en dansant dans les quatre coins du Khamaapa, faisant comprendre par ses gestes quil donne un pouvoir très spécial à cette épée. Cet échange dépée entre le roi et le danseur Bhairava se répète trois fois dans les mêmes conditions. Durant la khadgasiddhi, la musique et la danse des Mâlâkâr sont très spéciales. Après cet échange dépée, le roi et son royaume sont sous une protection toute particulière. Il serait nécessaire de consacrer une étude entière à la khaga-siddhi qui peut être sur bien des points comparée à une cérémonie similaire lors du Rjasya (HEESTERMAN 1957:133) comme le suggère Toffin (1979:62 note 13). Cet auteur se trompe en écrivant que cest pendant lIndra Yâtrâ que cet échange dépée a lieu, mais nous verrons cependant que les deux fêtes sont indissociables sur le plan symbolique de la royauté.
4) Le Cycle des Danses jusquà Bhalabhalam
Les danses de la fête de tous les douze ans continuent pendant neuf mois, elles se terminent au mois dha (juin-juillet), le huitième jour de la quinzaine noire (kam), exactement pendant la nuit appelée bhalabhalam. Cest ainsi que les Mâlâkâr dansent, entre autres, dans la cour intérieure de la maison du juju du sud, en face de la maison du juju du nord (dans le quartier dAsan) et surtout dans le Nasa Cok à lintérieur du palais Malla à Hanuman Dhoka. Les danseurs doivent danser trente trois fois dont dix fois à lextérieur de Kathmandou, y compris à Patan et à Bhaktapur (voir carte 4). Les Mâlâkâr peuvent être aussi amenés à danser sur invitation. Je possède ainsi une vidéo-cassette dune heure où lon peut voir les Mâlâkâr danser pour une famille Mânandhar.
Lavant-dernière danse est celle, très particulière et comique, de veta Bhairava, où se retrouve le thème bien connu de nyãlkegu (néw.) rattrapper le poisson (LEVY, pp.127-9). Dans les danses de Nava Durgâ à Bhaktapur, par exemple, ce Bhairava à visage blanc (veta) "doit essayer de renverser un panier de poissons sur les têtes des spectateurs. Un tel acte est de très mauvais augure, aussi la foule fuit-elle devant Bhairava, tout en se moquant de lui" (TOFFIN 1981:66). Ce qui se cache derrière ce semblant dhumour cest la symbolique du sacrifice humain, où Shveta Bhairava tient le rôle à la fois de la victime et du sacrifiant. La danse se déroule à Brahmâ tol où il y a une pierre qui correspond à la représentation de Shveta Bhairava à lintérieur même du pha de Pacali Bhairava (no.12 sur carte 1). Rappelons que pendant la fête annuelle le kasi doit faire un détour pour circumambuler la pierre de Shveta Bhairava ici, avant de rejoindre le Juju là où sétait brisée la jarre en argile de Pacali Bhairava (p.*). La procession en marche vers le palais royal à Hanuman Dhoka fait aussi la circumambulation de cette pierre, établie par un Râjopâdhyâya de Bhaktapur qui est également le patron de la danse. Pacali Bhairava, le carnivore, devient Shveta Bhairava chez le brahman pour naccepter que des offrandes végétariennes. Aucun sacrifice sanglant nest permis. Le Râjopâdhyâya offre néanmoins des offrandes carnées aux autres danseurs. On reconnait ici pleinement le pôle brahmanique du culte de Pacali Bhairava, pôle pur qui interdit des sacrifices sanglants sur son autel même dans son pha.
La dernière danse, qui se déroule dans le quartier de Jaisideval dans le Bhusa Nani Bh, est une pûjâ qui réprésente la mort des divinités. Bhairava, Ajimâ (Bhadrakâlî) et Vrh sont disposés pour former un triangle autour du sija, riz quon offre aux morts. Pendant que les Mâlâkâr jouent de la musique, les danseurs jettent trois fois le sija. La deuxième fois toutes les divinités meurent sauf ces trois, qui attendront le dernier jet de riz pour mourir. Les Mâlâkâr, tenant leurs masques dans leurs mains, font la circumambulation autour dune fontaine (hiti) près du Khamaapa, et se dirigent ensuite vers le pha de Pacali Bhairava. Dans un état de grand affaiblissement, les danseurs disposent leurs masques sur lautel. Lakm Nryan commence une pûjâ pendant laquelle il place des offrandes carnées sur lautel et fait boire les danseurs. Ceux-ci se réveillent ainsi pour participer à cette pj. Enfin ils vont accomplir un rituel funéraire dans le champ de crémation de Tekudoban. Pendant que les Mâlâkâr jouent de la musique pour les morts (s bj), le danseur Bhairava brûle les masques. Les cendres ne sont pas conservées comme à Bhaktapur pour refaire dautres masques mais simplement jetées dans la Bgmat. Il ny a pas de période dimpureté après cette incinération, les danseurs doivent seulement se laver le visage et les mains, avant de prendre du vin et du samay dans lenceinte du pha. Les robes sont déchirées en multiples morceaux qui deviennent très précieux pour les dévots de Bhairava. Après quatre jours, ils doivent accomplir une dernière pûjâ sur lautel, à laquelle sont invités tous les membres du guthi de Pacali Bhairava. Toute une étude devrait être consacrée à ces danses, mais on aperçoit déjà que la mortréelle ou symboliqueest au centre du culte de Bhairava.
Carte 4
Localisation à Kathmandou des danses des Mâlâkâr,
de Vijayadaam à Bhalabhalam
[carte par Dr. Niels Gutschow]
LÉGENDE DE LA CARTE
1) Jyabaha
2) Bhimsenthn
3) Jyaputum
4) Cikammugah
5) Podegalli
6) Maru tol
7) Vamtu
8) Tebaha
9) Hyumata
10) Jyabaha
11) Gophale
(12-22) en dehors de Kathmandou:
12) Naksal Cardhunga
13) Hadigaum
14) Tokha
15) Capaligaum
16) Tupyak
17) Gokarna
18) Sankhu (kvathu)[bas]
19) Sankhu (tathu) [haut]
20) Tupca
21) Bhaktapur
22) Patan
(23 - 33) à Kathmadou
23) Palais à Hanuman Dhoka
24) en dehors de Cagu Nârâyana
25) Jyabaha
26) Vambaha (kvathu)
27) Vambaha (tathu)
28) Palais Malla à Hanuman Dhoka
29) Indra cok
30) Jaisideval
31) Brahmâ tol
32) Jyabaha
33) Dalachem.
Rôle des Participants de la Fête de Tous les Douze Ans
1) Birendra Vikram Shh
Même si le culte
de Pacali Bhairava proprement dit ne concerne que les habitants de la partie sud de
Kathmandou où se trouve son sanctuaire ouvert (SLUSSER, p.91), tous les Népalais se
considèrent en quelque sorte les dévots de Pacali Bhairava. Le roi actuel de la dynastie
Shh participe à la khaga-siddhicomme faisant partie intégrale de la
fête hindoue du Dasainet tout comme il participe aux autres fêtes royales
dorigine néwar surtout lIndra
Yâtrâ. En cela, il ne fait que continuer une politique religieuse adoptée dès le
début par son ancêtre, Prithiv Nryan Shh. Cet unificateur et fondateur du Népal moderne
sempara de Kathmandou en 1768 précisément lors de la fête de lIndra Yâtrâ
quand la Kumârî sapprêtait à donner la k au dernier roi Malla. Cest
Prithiv Nryan qui la reçue parmi les applaudissements de la population néwar
(TOFFIN 1979: 61). Le roi Shh et ses conseillers brahmanes dorigine indo-népalaise
avaient apparemment bien compris le sens rituel des fêtes néwars malgré leur
étrangeté par rapport à lhindouisme classique. Même
avant sa conquête de la Vallée, Prithiv Nryan était dévot de la Bhairav néwar de
Nuwakotau nord-ouest de Kathmandoudoù il avait lancé ses attaques
contre les Malla. Le Dhmi de Nuwakot, un Jyâpû de la sous-caste Dangol, porte toujours
des insignes royaux donnés par le roi Shh de Kathmandou et entre en transe chaque année
pour incarner Bhairava et renouveler le royaume tout entier (CHALIER-VISUVALINGAM 1984 et
1986b, pp.44-65).
Gunakamadeva
La plupart des chroniques, par exemple la Bhvaval (MALLA, pp.5-6), explique que cest le roi Thâkurî Guakmadeva (924-1008 A.D.) qui a établi Pacali Bhairava. Le dieu est très liéau moins dans limagination des néwaravec la fondation de Kathmandu, car cest ce même roi qui est le fondateur réputé à la fois de la ville et de la fête. Cest lui qui aurait apporté les Navadurg à la vallée de Kathmandou, qui aurait instauré la fête dIndra Yâtrâ, les danses de lkhe, etc. Il aurait aussi institué sur les conseils du dieu Krttikeya-Skanda le conflit rituelcomportant obligatoirement des sacrifices humainsentre le nord (Yambu) et le sud (Yangala) de la ville pendant la fête de Sih-nakha, précisément pour empêcher ses sujets de se révolter (ANDERSON, pp.66-71; SLUSSER, p.339). Comme nous lavons vu, le Khamaapadoù dérive le nom ultérieur de la ville, Kathmandouest aussi très lié au culte de Pacali Bhairava. Linstitution politique du royaume dédoublé était supprimée depuis 1484 au moins, quand Ratnamalla faisait de Kathmandou son royaume, mais la structure socio-rituelle et les coutumes qui en dérivaient sont encore préservées (SLUSSER, p.91). Punya Ratna Vajrâcârya, Kamal Prakash Malla, et le Juju mont indiqué, chacun à leur façon, que les rois de Patan étaient impliqués dans la fête annuelle de Pacali Bhairava. Selon eux, un plateau de pûjâ est encore envoyé par leurs descendants qui habitent Mangala Bazar à Patan et sappellent précisément Bhairava Malla. Malgré mes efforts, je nai pas pu trouver cette famille. Mais cela correspondrait bien avec le rôle historique du pha comme lieu neutre pour les échanges diplomatiques entre les rois rivaux de Kathmandou et sa ville jumelle, Patan (SLUSSER, p.239). Dautre part, le Râjopâdhyâya qui est le patron de la danse de Shveta Bhairava à Brahmâ Tol vient de Bhaktapur. Tout en étant centré sur Kathmandou, la royauté symbolique de Pacali Bhairava semble ainsi sétendre jusquà Patan et peut-être même jusquà Bhaktapur.
Pharping
Guakmadeva lui-même serait venu de Pharping et le dieu Pacali Bhairava ne serait que lhypostase de ce roi Thâkurî. Il y a en effet un culte de Pacali Bhairava avec rotation annuelle dun vase parmi des familles Jyâpû de ce village au sud de la Vallée. De nos jours encore, si lon découvre quelquun venu de Pharping parmi les spectateurs dune danse des Mâlâkâr de Kathmandu, il est immédiatement élévé au rang de Thakli pour la durée de cette danse. Pacali règnait autrefois sur Pharping avec Dakiakl comme épouse, et on affirme quil reviendra à son village natal quand la route de Kathmandou sera remplie de maisons. Il semble bien que les paradigmes védiques du culte de Pacali à Kathmandou étaient déjà mis en place par les Licchavi. Et Amshuvarman, dont le palais semble avoir été dans le quartier moderne de Jaisideval où habitent les Jyâpû du sud (SLUSSER, pp.119-23), était déjà dévot de Bhairava (cf. p.*). Rappelons aussi que les premiers Thâkurî de Kathmandou se prétendaient les descendants dAmshuvarman, dont le nom était rayé des généalogies Licchavi sans doute à cause de son origine suspecte (SLUSSER, pp.25,30,42). Le roi Thâkurî Guakmadeva, qui est le véritable architecte de la forme actuelle du culte de Pacali Bhairava à Kathmandou, aurait pu facilement être dhumble origine. Jai déjà trouvé des indices prometteurs à Pharping à cet égard qui méritent une recherche plus approfondie.
Les rois Malla avaient deux prêtres attitrés, un Purohita et un Vajrâcârya; les légendes circulent encore sur les exploits de Lambakra Bhaa et de Jamana Guvju, les deux prètres tantriques dans lentourage de Pratpamalla (SLUSSER, pp.74, 290,292,359). Badri Ratna Vajrâcârya est le prêtre responsable non seulement de la khadgasiddhi de Pacali Bhairava mais aussi de la khadgasiddhi de Bhadrakâlî. Celle-ci a lieu aussi tous les douze ans durant les premières heures de la Vijayadaam. Elle se déroule au Siha-dvra, porte du lion près dIndra Chowk. On sait que lancienne Kntipura, maintenant Kathmandou, était entourée de 18 portes. La khadgasiddhi de Pacali Bhairava est plus récente que celle de Bhadrakâlî, primauté de la akti quon retrouve dans la Bisket Yâtrâ à Bhaktapur. Cest seulement après sa décapitation que (Kla) Bhairava (K Vivantha), venu par curiosité de Benares, se serait intégré à la fête dabord consacrée à Bhadrakâlî seule. La charge héréditaire daccomplir le rituel de léchange dépée serait reservée à la seule famille de Badri Ratna, dont lancêtre aurait rapporté Bhadrakâlî dAssam à Kathmandou. Les prêtres bouddhistes auraient choisi les Mâlâkâr comme danseurs car ils sont facilement possédés par les divinités. Badri Ratna est le prêtre attitré des Mâlâkâr de Kathmandou. Il dirige en toutes circonstances leurs rituels. La khadgasiddhi, qui était secrète durant la période Malla, est seulement reservé aux rois. Il semble que Badri Ratna Vajrâcârya ait bien la charge du rituel et du homa dans le sanctuaire ouvert et que cette charge soit hérèditaire. Par contre il y a douze ans encore, cétait le guru des Mâlâkâr qui dirigeait la khaga-siddhi devant Bhtevara.
Le choix dun prêtre bouddhiste pour officier le culte essentiellement hindou de Bhairavatout spécialement au niveau royalnest pas un fait isolé. Cest ainsi un Vajrâcârya de Kathmandu qui dirige la fête cosmogonique de Bhairava à Nuwakot, fête qui est aussi très liée, sur le plan symbolique, avec la royauté népalaise (CHALIER-VISUVALINGAM 1986b). Le fait que le roimême celui qui se dit hindou en publictranscende les divergences sectaires, ne suffit pas à expliquer ce phénomène. Il semblerait en effet que ces brahmans Vajrâcârya, plus nombreux que les Râjopâdhyâya parmi les Néwar, aient conservé certaines traditions ésotériques beaucoup mieux que leurs homologues hindous. Cest ainsi kji Vajrâcârya, qui ma donné les détails sur les huit champs de crémations liés aux huit Bhairava de la Vallée (cf. p.*). Le tantrisme Vajrayna a beaucoup emprunté au Shivaisme de la voie gauche, ses divinités déléction comme Heruka, Cakrasavara et Vajravrh sont conçues daprès le modèle de (Vajra-) Bhairava et de Kl. Les paradigmes rituels restent les mêmes. Les consécrations (abhieka) tantriquestant du côté hindou que du côté bouddhistesont chargées de notations royales". Même là où Bhairava proprement dit nest pas la divinité déléction du Vajrâcârya concerné, il nest question que de ré-adapter les rituels bouddhistes au contexte hindou de leurs patrons. Cest précisément pendant la Vijayadaam quont lieu les processions dépée (khaga-ytr) où les prêtres Vajrâcârya, tremblant en état de transe et accompagnés par les Aamtk, brandissent des épées chargées du pouvoir divin et font semblant dattaquer les spectateurs (ANDERSON, pp.153-4). La khadgasiddhi elle-même peut se comprendre ainsi comme lextériorisation de la transe vécue durant les rites transgressifs pratiqués en secret dans le tantrisme dextrême gauche.
3) Les Mâlâkâr
Les Mâlâkâr, qui participent aussi à la fête annuelle mais ont le rôle principal dans la fête de tous les douze ans, réclament une égalité de caste avec les Jyâpû, statut qui leur est toutefois refusé par ceux-ci (NEPALI, p.169). A la diffèrence de Bhaktapur, les Mâlâkâr sont tous bouddhistes à Kathmandou. Limportance accordée à (Vajra-) Vrh dans la dernière danse est probablement dû au fait quelle est la parèdre de Cakra-savara (et autres), léquivalent bouddhiste de Bhairava dans le Vajrayna. Cela nempêche pas que le calendrier rituel soit le même pour les jardiniers hindous qui incarnent les Nava Durga à Bhaktapur (cf. GUTSCHOW et BASUKALA 1987:140-152). Slusser (p.348) semble même penser que les danses Mâlâkâr de Pacali Bhairava aussi auraient pu être à lorigine un rituel annuel. Neuf mois avant le rituel de léchange dépée, les Mâlâkâr ont la charge dapporter de la terre ramassée près du sanctuaire ouvert de Pacali Bhairava aux peintres du quartier de Bhimsen qui sen serviront pour fabriquer les masques. Le gouvernement doit verser une somme dargent assez importanteun lakh de roupies en 1987aux Mâlâkâr qui doivent suspendre tout travail pendant neuf mois. Les Mâlâkâr dansent aussi bien pour Bhadrakâlî, qui est leur divinité lignagère (nép. kuladevat), que pour Pacali Bhairava. (Le danseur représentant) Bhadrakâlî sera revêtue de bleu durant la khadgasiddhi de Bhadra-kl, et de rouge durant la khadgasiddhi de Pacali Bhairava.
Le rôle des femmes mariées Mâlâkâr appelées les cinq vierges (pañcakany) semble correspondre au rôle de la Kumârî royale dans la fête annuelle, et limportance dune virginité mystique explique bien linclusion de la femme du danseur qui incarne Kaumr. Il y a en effet dans le panthéon néwar une autre déesse appelée Pañcakaumr (Cinq Vierges)souvent identifiée avec Blakaumr (Vierge Enfant)qui est représentée par cinq pierres et qui semble très liée conceptuellement à Pacali Bhairava (SLUSSER:334-7). ik Bhairava dans le sud de la Vallée, par exemple, a Bla- et Jaya-kaumr comme épouses. Contrairement à Slusser, je crois que la base numérique de cinq est fondamentale dans la conception et le culte de Pacali Bhairava. Noublions pas que Kumârîa-Krttikeya, dont le pouvoir féminin (akti) est incarné par (les formes différentes de) Kaumr, est le dieu guerrier par excellence. Ce qui convient parfaitement à la signification de la Vijayadaam pour le roi hindou.
4) Le Juju du Sud
Le Juju retient encore des privilèges rituels qui ont du être les siens avant la détronisation des Vaiya Thâkurî par la dynastie Malla. Durant la fête de tous les douze ans, il a encore la charge de porter léventail quil va chercher dans le palais Malla à Hanuman Dhoka. Après la khadgasiddhi, les Mâlâkâr viennent offrir des fleurs au Juju. Cest à ce moment que les Mâlâkâr fixent avec lui le jour durant lequel ils viendront danser dans sa demeure. Le jour convenu, le Juju doit aller au sanctuaire fermé chercher le danseur Bhairava quil conduira jusquà chez lui, en lui prenant la main. Il y aura alors un sacrifice de bouc. Le Juju devra aussi donner à chaque danseur un citron (new. tasi) et un mélange de riz et de viande (samay). Bhadrakâlî vient aussi danser chez le Juju.
5) Les Peintres.
Ce sont les peintres du quartier de Bhmsen qui ont la charge de fabriquer les masques des Mâlâkâr. Il semblerait que cette charge était celle des potiers du quartier de Jyatha près du quartier dAsan (Kathmandou). Mais selon Lakm Nârâyana, ces potiers nexistent plus. Prem Citrakâr du quartier de Bhimsen commence la fabrication des masques neuf mois avant la khaga-siddhi à un moment calculé astrologiquement. Il est payé par les Mâlâkâr. Durant la khadgasiddhi, Prem Citrakâr doit être présent en tant que temoin.
SCHÉMA SACRIFICIEL ET NIVEAUX SOCIO-POLITIQUES
trois niveaux de culte
La fête annuelle de Pacali Bhairava est calquée sur
le schéma sacrificiel hindou, où réapparait le thème ancien du vol du Feu et du Soma
(lambroisie) en loccurence le vase de bière. Les trois personnages du
sacrifice védique se retrouvent; le patron de la cérèmonie, les divinités et les
officiants. En dépit de lacunes historiques et sociologiquesque jespère
pouvoir combler avec laide du C.N.R.S.nous pouvons dores et déjà
distinguer trois niveaux socio-politiques qui correspondraient au culte quotidien, à la
fête annuelle et à la fête de tous les douze ans. Au niveau du culte quotidien, Pacali
Bhairava est une divinité de clan qui appartient surtout aux Jyâpû du sud de Kathmandou
tout en jouant aussi un rôle important pour les Ksai, Mânandhar, etc. Le Juju ne fait
quoffrir un plateau de
pûjâ tous les samedi et le roi népali actuel ny participe pas. Dans la fête de
tous les douze ans, Bhairava se révèle comme une divinité royale et cest un
Vajrâcârya bouddhiste qui officie léchange dépées. En dansant devant la
maison du juju du nord et ailleurs dans la Vallée, les Mâlâkâr étendent le
pouvoir symbolique du roi bien au-delà de la partie sud de Kathmandou. Les
Jyâpû nont aucun rôle dans cette fête. Par contre, leur fête annuelle voit la
participation des Ksai, du Sthâpita, des trois Citrakâr; les Mâlâkâr continuent de
jouer un rôle important et lépée rituel des anciens Malla vient consacrer le pha de Pacali Bhairava avec le sceau de la royauté.
Sthapita
Ce qui semble problématique, cest ce niveau intermédiaire, le plus riche aussi, où le Jujufaisant figure de sous-roiest secondé par le Sthâpita. A leffacement du Juju de la khaga-siddhi correspond le rôle de co-patron joué par le Sthâpita dans la fête annuelle. Ayant reçu sa charge des Malla, lessentiel de sa fonction est sans doute celle de représenter le roi à côté du Juju pendant la fête annuelle. Le Sthâpita doit assister à la fête de tous les douze ans, et cest peut-être la participation directe du roiquil soit Malla ou Shhdans la khadgasiddhi, qui réduit son rôle à celui dun simple témoin. En centralisant la politique du royaume, les nouveaux Malla ont apparemment cherché à intégrer la structure dualiste antérieure par une adaptation de sa base rituelle. Cest pourquoi le patron de la fête annuelle nest pas seulement le juju du sud, mais aussi le vrai roi représenté par son épée et surtout par le personnage du Sthâpita.
Mais la fête annuelle est aussi, et avant tout,
loccasion du changement de la famille Jyâpû chargée de garder les sanctuaires
fermé et ouvert de Pacali Bhairava. Nous assistons à la rotation entre les
ainés (Thakli) des douze familles qui constituent ce clan particulier des
agriculteurs. Le fait que (non seulement Pacali) Bhairava est communément appelé
ancêtre ou grand-père (ju Dya) parmi les néwar, renforce la
conclusion que ce dieu hindou a servi à assimiler des divinités lignagères qui
dérivent dune infra-structure (ou plutôt dune origine)
tribale de la société néwar (cf. TOFFIN 1984:589-90). Même la division
nord-sud de Kathmandou (et de Bhaktapur et de tant dautres villages néwar)
correspond bien à lorganisation dualiste qui caractérise les sociétés tribales.
Linstitution du royaume dédoublé déjà à lépoque Licchavi et
sa légitimation par lArthastra suggérerait que ce processus politique
dhindouisation, qui aurait commencé dès le début de lhistoire népalaise,
était important autrefois en Inde aussi. La figure imposante de Bhmsen-Bhairava flanqué
dArjuna semble refléter la transformation dun chef tribal en un roi hindou
exemplaire. La relation oncle maternel/neveu utérin entre le Thakli et celui qui
représente lAjimâ a aussi sa contrepartie dans le lien de parenté entre les deux
rois. Il semblerait donc que le Thakli aussi fasse figure de yajamna à côté du
Juju et du
Sthpita.
Malakar
Malgré sa récupération par le système sacrificiel hindou, le Jyâpû qui incarne Ajimâ conserve toujours létat de possession qui est si important dans le culte tantrique de Kâlî et de Bhairava. Cette fonction de transe est institutionnalisée au niveau proprement royal dans le personnage du Mâlâkâr qui incarne Pacali Bhairava. Le choix des Mâlâkâr pour incarner le dieu impur semble être dicté par deux exigences contradictoires. Les trois castes responsables pour la fête annuelle à PharpingKusle, Ksai et surtout Pore, entre qui le masque de Pacali Bhairava circulesont toutes intouchables. En principe, le possédé devrait appartenir aux castes intouchables les plus basses. Mais cela empêcherait lexercice de ses fonctions publiques qui le mettent en contact physique non seulement avec le roià qui il donne la ket le Juju, mais aussi avec lensemble dautres castes supérieures y compris le Râjopâdhyâya. La charge de représenter les Nava Durgâ à Bhaktapur, par exemple, na été donnée aux Mâlâkâr quaprès que les divinités aient déchiqueté un cochon pour empêcher leur maitre tantrique, un brahman Râjopâdhyâya, de les rattrapper (LEVY, p.110). Le choix dune caste marginalement pure pour incarner Bhairava est ainsi la conséquence dun compromis entre lexigence dimpuretésource de pouvoiret du contexte public qui ne permet pas la valorisation explicite de la souillure. En fin de compte, le Bhairava-Mâlâkâr nincarne que la dimension transgressive cachée du roi hindou lui-même.
culte bouddhiste
Les Mâlâkâr bouddhistes, qui se prétendent les égaux des Jyâpû hindous, semblent représenter ceux-ci en quelque sorte au niveau royal. Les Jyâpû aussi auraient pu être bouddhistes jusquà une époque assez récente. Ce qui semble être confirmé par le rôle encore joué par des Sakya, des Citrakâr et le Vajrâcârya même au niveau du culte quotidien. Malgré la récupération du Vajrayna par le tantrisme Shivaite pendant la période Malla, deux tiers de la population néwar restaient bouddhistes même jusquau 19ème siècle (SLUSSER, pp.286-93). Le processus dhindouisation est surtout discernable chez les Mânandhar qui sont encore bouddhistes (supra p.*). Ainsi sexpliquerait en grande partie le choix du Sthâpita bouddhiste pour représenter le roi Malla hindou auprès des ses sujets Jyâpû. Le noyau hindou du culte de Pacali Bhairava semble se trouver davantage au niveau intermédiaire autour du Juju et (ses relations avec) des Ksai. Le conservatisme si renommé des Jyâpû consisterait plutôt dans le fait davoir conservé, derrière une façade dabord bouddhiste et puis hindou, linfra-structure tribale de leur organisation sociale et de leurs cultes. Limportant est que ce culte bouddhiste de Svacchanda Lalita Bhairava est resté profondément védique dans sa structure sacrificielle et déjà profondément hindouisé dans son contenu. Cest par ce biais que les rois Malla et Shhtoujours guidé par un Vajrâcâryaont pu jouer le rôle de grand patron dans le culte Pacali Bhairava.
le roi sacrifiant
Ce qui frappe toutefois, cest surtout la façon dont les trois niveaux socio-politiques ont été intégréspar superposition de trois yajamnapour constituer un seul culte englobant. Notons que la khaga-siddhi coincide avec une rotation complète de Pacali Bhairava parmi les douze familles Jyâpû, comme si ce clan constituait en soi un mini-royaume. Cette intégration du haut et du bas se révèle pleinement au niveau intermédiaire, ce qui explique limportance accordée encore maintenant au Juju. Cest le même schéma sacrificiel qui sous-tend à la fois le renouvellement du pouvoir politique du roi et laccession des enfants Jyâpû à leurs pleins droits communautaires. Le thème du vol est commun aux Jyâpû et au Juju et même un occidental comme Gehrts Wagner a du littéralement voler un bouc afin dachever son initiation à une confrérie de musiciens à Bhaktapur. Les mythologiques de Pacali nhésitent pas à mettre en parallèle le Bhairava Jyâpû de la fête annuelle avec le Bhairava roi de lIndra Yâtrâ (voir p.*). Cest pourquoi la rotation du vase entre les maisons des Thakli fait nécessairement le détour non seulement par la maison du Juju mais aussi devant le palais de Hanuman Dhoka. Ce qui semble être ainsi au centre de la fête, ce nest pas tant le pouvoir politique du personnage du roiquil soit Malla ou Shhmais plutôt le roi en tant que lieu symbolique partagé de façon hiérarchique aussi par le Juju et le Thakli, pour ne pas parler des autres acteurs de ce grand drame rituel quest le culte de Pacali Bhairava. Le roi nest, après tout, que le yajamna par excellence, et sa primauté au niveau politique pouvait lui être contesté à nimporte quel moment par des conjonctures historiques. Le roi-dominateur, qui est aussine loublions pasroi-victime, est avant tout le noeud symbolique où se tissent les liens invisibles tenant lensemble de la société népalaise (cf. TOFFIN 1984:592-3).
PACALI BHAIRAVA DANS LE PANTHÉON HINDOU:
ROYAUTÉ ET TRANSGRESSION.
Dans ma contribution Bhairavas Royal Brahminicide: the problem of the mahâbrâhmana (CHALIER-VISUVALINGAM 1989), jai repris la théorie de la transgression, élaborée par Sunthar Visuvalingam (1989) à partir de la sémiotique du bouffon du théatre sanscrit, pour esquisser un modèle sacrificiel de la royauté hindoue qui rejoint pour lessentiel la problématique posée par deux articles de G. Toffin (1979 et 1986). Ces articles remettent non seulement en question la hiérarchie sociale trop statique et linéaire de Louis Dumont mais soulèvent aussi la question de lidentification bien attestée du roi néwar avec Bhairava. On peut pourtant se demander comment le roi Bhairava sintègre au panthéon hindou parmi les dieux souverains tels Indra, Shiva, Vishnu. Dans cette conclusion, je tenterai de montrer comment le culte de Bhairava peut être déchiffré précisément à partir des revendications respectives de ces dieux souverains à la royauté.
Siva / Pacare / Asvamedha
Les fêtes de Pacali
Bhairavaet peut être la vie rituelle des Néwar en généralsinscrivent
dans une cosmogonie royale, représentant la mort symbolique et la renaissance du roi en
tant que sacrifiant par excellence. La dk pré-classique transformait
le sacrifiant en un être impur, chargé dune sacralité dangereuse
(HEESTERMAN 1962:12-15). Le premier jour de
Pcare (supra p.*),
le pur Shiva-Paupati, dieu royal et national par excellence du Népal, devient
Luku Mahdeva qui était caché toute lannée comme un sale démon (pica) dans
un tas dordures, pour recevoir des offrandes autrement interdites. Il est adoré par
tout le monde y compris les hindous non-ivaites et les bouddhistes, ce qui montre bien
quil ne sagit pas dun phénomène sectaire. Pcare est une fête des
déesses-mères qui concerne Pacali Bhairava et surtout sa parèdre Bhadra-kl. Le
deuxième jour, le roi népalais venait, précédé par la Kumârî montée sur son cheval
blanc, pour vénérer Bhadrakâlî (supra p.*). Ce noyau rituel a donné naissance à la fête des
chevaux ou Ghoa-Yâtrâ sur le champ de Tundikhel qui, encore de nos jours, est
organisée par les militaires et présidée par le roi du Népal (ANDERSON, pp.263-71;
SLUSSER, pp.232,317,338,342-4). Les éléments du culte de Pacali Bhairava, comme la khadga-siddhi
ou le feu perpétuel, ne dérivent pas dun unique sacrifice védique, comme le
Rjasya ou lAgnihotra, mais plutôt de lensemble du système sacrificiel. Le
sacrifice du cheval (Avamedha), reservé seulement aux empereurs triomphants,
avait certes disparu depuis des siècles de la scène indienne, mais son paradigme rituel
semble toujours régir la vie des népalais.
La divinité tantrique Bhairava a repris toute la symbolique du sacrifiant royal qui, pendant lAvamedha, retournait à létat embryonnaire dans le domaine impur de Varuna. Ce qui explique pourquoi Bhairava est le plus souvent représenté par un vase qui symbolise la matrice (cf. SLUSSER, p.352). Limportance attachée aux yeux incrustés sur le vase ne fait que renforcer cette assimilation (p.*). Parce que, même sans recourir à la psychanalyse, les mille yeux quIndra (le netra-yoni) porte sur son propre corps sont explicitement identifiés au vagin par la tradition hindoue elle-même. Le citron (tasi), qui porte comme en Inde les valeurs symboliques de la mort et de la semence, condense tout un processus embryonnaire (cf. note ). Ainsi sexpliquent les associations de Matsyevar (p.*), de la danse de Shveta Bhairava (p.*) et du hathu-haye-gu (p.*) avec le poisson (cf. SLUSSER, p.376). Cest pendant la conjonction appelée matrice de poisson (Matsyodar-yoga), quand la ville de Benares était entourée comme un embryon par les eaux du Gange, que Bhairava sest libéré de son brahminicide en sortant du bassin appelé Kaplamocana (CHALIER-VISUVALINGAM 1989:177-83). Le roi védique sortait également dun bassin deaude son état équivalent à une morten déchargeant son impureté sur un bouc émissaire difforme (jumbaka) avec lequel il était en quelque sorte identifié.
Ganesa
Le jumbaka était nécessairement un brahmane, chargé du mal, et le roi lui-même renaissait comme brahmane en subissant la dk. La pureté du brahman et limpureté de Bhairava semble fixer les deux pôles extrêmes de la dialectique de la transgression qui transforme ladepte royal en brahman par excellence (mahâ-brâhmana). Tandis que limpureté du roi dkita sexprime par son identification avec Bhairava incarné par le Mâlâkâr, sa qualité de brahmane est plutôt représentée par son supposé fils le dieu Ganesha. La vraie forme du beau Bhairava est aussi grotesque que celle du jumbaka et il est aussi glouton que le Ganesha omnivore (sarva-bhakshaka). Cest Bhairava lui-même qui (re-)nait comme Ganesha du sein dAjimâ qui tiendrait ici le rôle de la femme du sacrifiant dans le paradigme védique. Bien plus, le fait de remuer violemment le vase exactement au moment de larrivée de Ganesha confirme que cest Pacali Bhairava qui joue aussi le rôle de la mère en donnant naissance à lui-même. En fin de compteet malgré la répartition des rôles au niveau social de la fêteBhairava, Ganesha et Ajimâ ne font quune seule entité symbolique dérivée du processus embryonnaire. Cest pourquoi Ganeshaqui a lui-même un ventre comme un potest, pour sa part, identifié explicitement avec sa propre mère (Nai) Ajimâ (cf. note ). Ce qui importe ici est surtout le fait que, malgré labsence du purohita et leffacement des brahmanes proprement dit dans cette fête néwar, lemprise brahmanique sexerce avant tout au niveau symbolique. Lunivers mythico-rituel que véhicule le brahmane classique dépasse largement et son propre corps social et la valeur de pureté qui fonde la hiérarchie hindouiste.
Indra
Indra est le roi en tant que sacrifiant (yajamna)
par excellence, formant couple à ce titre avec le brahman officiant (purohita) qui
le dirige dans le rituel du sacrifice. En soffrant à la divinité par
lintermédiaire de la victime attachée au poteau sacrificiel, le roi védique
renouvelait son royaume par sa propre renaissance. Cest par cette violence
sacrificielle assimilée au brahmanicide de son chapelain Viva- rpa que le dieu guerrier
de la deuxième fonction suniversalise rituellement pour annexer non seulement la
troisième fonction (la fertilité) mais aussi la première fonction (la souveraineté).
Comme le sacrifiant lié par les lacets de Varuna, les statuettes dIndra entourées
de ficelles sont placées durant lIndra Yâtrâ
dans des cages-prisons au pied des mats ou sur des échafauds et représentent alors Indra
comme un voleur aux bras étendus. Mais le rôle de victime sacrificielle, durant
lIndra Yâtrâ, est assumé par le roi tribal (Kirta) Yalambara dont la
tête, décapitée par Krshna avant quil ne puisse sallier à la partie
perdante dans la guerre du Mahbhrata, tomba à Indra Chowk où elle est encore
vénérée sous la forme dka Bhairava. Déjà dans le théatre sanscrit (la Mcchakaik)
le héros brahman trainé vers son exécution sacrificielle est comparé au mat porté
vers le champ de crémation au sud de la ville à la fin de la fête dIndra. Or
quand le mat dIndra à Kathmandou est descendu, il est amené par un cortège
funèbre des Mânandhar vers le champ de crémation dans le sud pour être immergé dans
la Bgmat. Ensuite ce mat est découpé en morceaux qui servent à alimenter la flamme
perpétuelle du sanctuaire ouvert de Pacali Bhairava (cf. supra pp.*,*). Le roi sacrifiant Indra
ne fait quun avec sa victime.
Après la réforme classique du sacrifice védique, le sacrifiant (yajamna) profane se trouve être transformé par la dk en un brahman (temporaire), être pur par excellence au sommet de la hiérarchie hindoue (HEESTERMAN 1985:154). Vishnu représenterait cette dimension proprement brahmanique du roi par laquelle il saffirme comme le conservateur de lordre socio-religieux fondé sur lopposition pur/impur (TOFFIN 1986:74-78). Lidentification du roi à la fois avec Indra et avec Vishnu transparait aussi dans lérection du mat de Pacali Bhairava dans lenceinte dAtko Nârâyana par le Juju exactement au moment de lérection du mat dIndra à Hanuman Dhoka (pp.*-*). Cest pourquoi, me semble-t-il, le Juju assiste dabord au rituel préliminaire dans le temple dAtko Nârâyana avant daller diriger les sacrifices sanglants dans le sanctuaire ouvert de Pacali Bhairava. Sur la route qui le mène à ce sanctuaire, le Juju doit sassoir à un endroit particulier où autrefois ses sujets venaient lui rendre hommage en tant que Vishnu. Mais cette purification semble être, en fait, la phase préalable dune dialectique de la transgression qui aboutit à la mise à mort du roi-sacrifiant par lintermédiaire dune victime substituée. Le Joi borgne mis devant le temple de Vishnu dans le grand récipient (kasi)jeté très brutalement encore de nos jours sur le Vetâla qui reçoit les sacrifices sanglants destinés à Pacali Bhairavaprolonge ainsi le rôle dans lAvamedha du jumbaka brahman. On peut donc penser que la troisième tête (supra p. *) qui se cache derrière les deux têtes des boucs sacrifiés dans le homa (Mshuti) devait sans doute appartenir à ce Joi difforme représentant le roi sacrifiant. Le Mptra (skt. Mahptra), figure quasi-bouffone qui tue avec son épée la statuette dIndra sur le poteau à la fin de lIndra Yâtrâ à Bhaktapur (NEPALI, p.364), reçoit dabord la couronne de Vishnu dans le temple de celui-ci sur la place Dattatreya.
Jeter les grains de rizce que la femme de Pacali Bhairava avait oublié de faireest non seulement le moyen de guérir (veta) Bhairava de ses maux destomac après son repas denfants-poissons, mais sert aussi à exorciser les possédés (LEVY, p.128; cf. supra pp.*,*). Cest à travers des pratiques ésotériques psycho-physiques, codifiées dans les tantra, que Bhairava a assimilé les religions autochtones avec leur pôles sacrés ainsi que la transe extatique qui les soutient. Même dans le système philosophique du ivaisme du Cachemire où Bhairava devient un principe métaphysique à atteindre par une gnose brahmanique", ce substrat se trahit par des symptômes comme le tremblement et lévanouissement qui accompagnent la possession (ave). Ainsi le roi néwar, pour autant quil fasse figure de ladepte tantrique, semble puiser son pouvoir magico-religieux dune inspiration chamanique facilement réinterprétée comme une possession par Bhairava (bhairavvea). Cest ce qui arrive, par exemple, au Dhmi Dangol de Nuwakot, qui célèbre pour la communauté néwar toute entière lérection des mats de nouvel an et boit le sang sacrificiel de nombreux buffles, tout en portant les insignes royaux du roi du Népal (cf. p.*). Rappelons ici que, pour Heesterman (1962), le dkita brahmanisé était dabord et avant tout le guerrier consacré, le Vrtya, quil rapproche des ascètes militaires Shivaites plus tardifs comme les Pupata et les Kplika. Le danseur Mâlâkâr en transe qui brandit son épée rougie pour mieux incarner Pacali Bhairava prolongerait en quelque sorte le versant chamanique de la royauté hindoue, tout en révélant une dimension transgressive dans cette expérience vécue qui la rapprocherait de la fureur meurtrière du roi-guerrier (supra p.*). Cest pourquoi la khadgasiddhi inaugure le jour de Vijayadaamla fête des Katriya par excellencequi marque la reprise des activités militaires au Népal et en Inde (TOFFIN 1981:60,67,77; cf. BIARDEAU 1981).
Le mythe fondateur de lIndra Yâtrâ et son
calendrier révèlent que le roi des dieux se sacrifie à la déesse Taleju qui revêt la
forme de la Kumârî et qui sort le jour de la pleine lune de Bhadra afin de re-légitimer
le pouvoir du roi pour lannée suivante. Cette date marque aussi le début du
mahlaya rddha durant lequel les ancêtres sont propitiés surtout quand le
soleil se trouve dans le signe de la vierge. La synchronisation de lintronisation du
roi, de ladoration de la akti et de la propitiation des morts ne sexplique que
par lunique schéma sacrificiel sous-jacent. Le rôle de Bhadrakâlî, parèdre de
Pacali Bhairava, qui revêt le costume bleu de celui-ci pour échanger son épée, à son
tour, avec le roi, suggère landrogynie du roi Bhairava. A Nuwakot, par exemple, le
sexe de la divinité dans le temple est très ambigu et, bien que la fête sappelle
Bhairav Ratha Yâtrâ, cest le Dhmi incarnant Bhairava qui a le rôle principal
même si il est accompagné de sa femme. Jagan-ntha, la divinité royale à Puri, est
ésotériquement assimilé non seulement à Bhairava lorsquil sunit avec la
Devads (danseuse) incarnant Bhairav, il est aussi directement identifié à la déesse Kl.
G. Toffin souligne également comment le roi néwar tirait son pouvoir-magico religieux en
sidentifiant avec sa akti. En fait, la liaison sexuelle entre le roi tantrique et la
déesse Taleju sinscrit parfaitement dans le paradigme du sacrifiant pré-classique
qui retourne dans la matrice pour former landrogyne primordial. Tous ces élements
se retrouvent condensés dans le scénario devant la porte du palais à Hanuman Dhoka où
le roi-buffle est sacrifié devant la Kumârî impassible, exactement au moment où Pacali
Bhairava arrive du sanctuaire ouvert sous forme de vase. Mais de telle façon que le sang
gicle sur Kl-Ajimâ, que les mythologiques assimilent indirectement à Taleju-Kumr (cf. p.*).
Tihr ou Diwali, fête pendant laquelle Pacali Bhairava est spécialement vénéré dans son sanctuaire fermé (p.*), est aussi appelée les cinq (jours) de Yama (yama-pañcaka). Yama est propitié directement et aussi à travers ses thériomorphes: le chien, le corbeau et la vache (ANDERSON, pp.164-74; TOFFIN 1984: 538-42). Le chien est surtout lanimal de Bhairava, la vache sacrée est le brahmane, tandis que le corbeau représente le prêtre funéraire (Mahbrhmaa). La relation intime entre le brahmane et la mort se révèle, par exemple, dans le fait quà Bhaktapur cest la natte funéraire du Râjopâdhyâya qui sert de toile pour limage dka Bhairava. Pétrifié à Tekudoban, près du confluent de la Bgmat et de la Viumat, après sêtre enveloppé dans une natte funéraire, Pacali Bhairava, venant de Benares, incarne surtout la royauté de la mort dont nous sommes tous, sans distinction, les sujets condamnés. Cest au titre de Maitre des esprits (bhtevara) quil renouvelle le pouvoir du roi indo-népalais qui, par cet échange dépée, sapproprie la force régénératrice de la mort du sacrifiant brahmanique. La statuette dIndra, mise à mort sur la transposition du poteau du sacrifice védique à Bhaktapur, est explicitement appelé Yama Deo par les Néwar. Nick Allen a proposé de compléter lidéologie indo-européenne de Georges Dumézil par une quatrième fonction incarnée par Yama qui représenterait lAutre à la fois comme groupement exclu dévalorisé et principe central transcendant. Si Bhairava, en tant que Yamntaka, vainc ce dieu souverain de la mort profane pour régner à sa place sur le grand champ de crémation (mah-mana) quest la ville sacrée par excellence de Vras, cest parce que cet Absolu du ivaisme du Cachemire, quest Bhairava, se réalise par la mort initiatique que Yama lui-même aurait representé dans la religion védique.
Mitra-Varuna / Kotwal
Devant le palais royal à Hanuman Dhoka, limage de Kâla Bhairava, qui est connu aussi sous le nom dAdâlata (cour de justice) Bhairava, figure dominante, noire et solitaire, est le témoin principal devant qui chaque année les fonctionnaires détat prêtaient serment. Ce rôle correspond parfaitement à sa fonction de policier-magistrat (Kotwl) à Benares. Criminels et ceux qui étaient en litige juraient aussi en touchant les pieds de Bhairava, et celui qui portait un faux témoignage vomissait du sang et mourait sur le champ. Jusquau 19ème siècle il recevait à loccasion les mêmes sacrifices humains que (Mitra-) Varuna demandait déjà afin de maintenir paradoxalement lordre (ta) terrifiant caché fermement au coeur même de lordre socio-cosmique védique. Mais le Vetâla qui reçoit le sang du sacrifice nest, en réalité, que Pacali Bhairava lui-même, le roi-victime dont la transgression sacrée est représentée par la difformité du Joi. Kâla Bhairava, qui saccapare des péchés des pélerins à Benares, est le bouc-émissaire par excellence, et le jumbaka brahmane de lAvamedha impérial était Varuna lui-même en tant quincarnation noire du Mal. Le juge suprême est aussi le pire brahmanicide, et si le Kotwl impitoyable simpose une punition si juste à lui-même, avant détendre sa miséricorde (karuna) à ses sujets, cest parce que son meurtre judiciaire est doté dune signification proprement sotériologique (la bhairav-ytan) dont bénéficie chaque hindou pieux qui choisit de mourir à Bénarès.
Kirata
"On the basis of varied evidenceliterary, historical, anthropological, linguistic, and that of traditionwe may, then, speculate that the Kirta, metamorphosed by millennia of miscegenation and acculturation, form the matrix of the Kathmandu Valley population, which in contemporary Nepal is designated Newar" (SLUSSER, p.11). Les Licchavi aryens on vaincu les Kirta tribaux avant le 3ème siècle A.D. pour imposer leur idéologie sacrificielle par le haut (ibid., pp.18-40). La période de transition (879 à 1200 A.D), qui nous a légué si peu dartefacts de haute civilisation, a sans doute vu leffondrement de cette pax vedica autour dune autorité centralisée et laffirmation dune succession de pouvoirs indigènes (ibid., pp.41-51). Par contre, lefflorescence du tantrismedu bouddhisme Vajrayna surtoutaurait contribué à une lente maturation de la culture aryenne parmi les Néwar. Lascension de Guakmadeva, dont la portée culturelle semble confondue avec celle dAmshuvarman (ibid., p.45), marque probablement le tournant où les anciennes valeurs se réaffirment par le bas même en dehors des institutions spécifiquement védiques. La consolidation du pouvoir Malla (1200-1769 A.D.), surtout avec lascension de Jayasthiti Malla (1382 A.D.) venu du milieu royal Vaiava de Mithil, verra la réorganisation de la société néwar sur la base de lhindouisme classique et limplantation de la bhakti (ibid., pp.52-76).
Bouddhisme
Avant même larrivée du pouvoir Licchavi sur la scène népali, la pénétration bouddhiste aurait pu transformer la cosmogonie indigène du mont primordial en culte de stpa à Svayambhuntha (SLUSSER, pp.298-302; GUTSCHOW:1987b). Malgré le refus du système hiérarchique du sacrifice brahmanique avec son panthéon des dieux, les rois Licchavi patronisaient le bouddhisme ancien en batissant des stpa et en octroyant des villages tout entiers au sangha (ibid., pp.271-80). Bien plus, Mnadeva I serait devenu un pénitent dans le Gu-vihra, Shivadeva II (A.D. 694-705) se serait converti au bouddhisme et Vadeva (ca. A.D. 400), qui a fondé le Svayambh stpa (ibid., pp.275-6), aurait été un roi franchement bouddhiste. Déjà présent à lépoque des Licchavi, le Vajrayna a connu son plein épanouissement pendant la période de transition (879 à 1200 A.D) quand le Népal était considéré un pays bouddhiste par les chinois et les tibétains qui venaient y étudier (ibid., pp.281-86). Le rôle dIndra, dont les images ne deviennent populaires quà partir du 11ème siècle mais qui portent toujours des couronnes de type Licchavi, était joué plutôt par le bodhisattva Vajrapi (ibid., pp.267-9). La base pentadique du culte de Pacali Bhairava était partagée par le bouddhisme comme en témoignent les cinq Tathgata du Vajrayna et, même avant, lorganisation spatiale des stpa Licchavi (comme à Patan). Les rois Licchavi ont évidemment retrouvé dans légalitarisme et laniconisme du bouddhisme ancien un héritier du védisme tribal (presque) aussi légitime que le brahmanisme classique centré sur le sacrifice. Et cela sans attendre lachèvement tardif de la synthèse tantrique.
synthêse védisme / tribalisme (sans bhakti)
La spécificité du Népal se résumerait ainsi par le passage du védisme des Licchavi aryens au chamanisme des tibéto-birmans autochtones sans passer nécessairement par le détour de la bhakti qui a élevé Vishnu et Shivaavec Brahmau rang de la trinité suprême en Inde. Il semble que lexagération des valeurs de pureté, qui a donné naissance au brahmanisme classique, fasse pendant à lessor du renoncement de type bouddhiste que lhindouisme, à son tour, a essayé de récupérer par la bhakti. La lutte religieuse, qui a été intense en Inde, a paradoxalement vu le bouddhisme adopter les structures dun hindouisme qui intériorisait, à son tour, des valeurs et des innovations bouddhistes. La vraie force de la contestation bouddhistece qui lui assurait ainsi son identité propre face à lhindouisme englobantvenait dès le début de ses liens privilégiés avec des cultures étrangères au brahmanisme. La relative indépendance du bouddhisme par rapport à la société de castes lui aurait conféré un rôle priviligié dans le processus dacculturation entre aryens et indigènes. Mais le renoncement présuppose un monde profane rejeté en faveur de la transcendance. Cette situation, qui ne correspond à la culture ni védique ni tribale, naurait pu se réaliser que dune façon assez limitée dans la Vallée de Kathmandou. La pratique Vajrayna se distingue de lhindouisme tantrique essentiellement par son interprétation philosophique, ce qui compte très peu en ce qui concerne le fonctionnement de la société népalaise. La civilisation néwar se présente plutôt comme un monde sacré hindouisé où les éléments védiques et tribaux se fusionnent dans une synthèse mythico-rituelle qui na jamais été sérieusement remise en cause par le renoncement. Tandis que dans le contexte indien, la disparition des fêtes cosmogoniques ont réduit lIndra royal à une figure misérable devant les dieux souverains de la bhakti, le paradigme sacrificiel sous-jacent a permis que le roi divin néwar assimile facilement les religions autochtones, surtout le chamanisme, moyennant la figure tantrique de Bhairava. Les valeurs conservatrices du Mitra védique sont retenues dans les représentations encore brahmaniques de Nârâyana en tant que roi-brahmane, de Paupati en tant que roi-ascète et même du Bouddha en tant que roi-renoncant, mais les valeurs de transgression de Varuna ont été reprises par Bhairava.
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Photographies
Photo 2 [Niels Gutschow]. Le trou sur lautel dans le sanctuaire ouvert marque lendroit où Pacali Bhairava a disparu.
Photo 3 [Elizabeth Chalier Visuvalingam]. Le Vetâla dans le sanctuaire ouvert.
Photo 4 [Elizabeth Chalier Visuvalingam]. Le vase représentant Pacali Bhairava.
Photo 5 [Elizabeth Chalier Visuvalinagm]. La kasi pj.
Photo 6 [Elizabeth Chalier Visuvalingam]. Ajimâ en transe.
Photo 7 [Elizabeth chalier Visuvalingam]. Ganesha.
Photo 8 Bhairava (Mâlâkâr) debout sur la pierre Bhtevara" échange son épee avec le roi actuel du Népal.