Cet article repose sur un travail de terrain financé par trois missions CNRS, en septembre et octobre 1984, 1985 et 1988. Je remercie le Directeur de l’E. R. 299, Monsieur Gérard Toffin et le Directeur de l’ex-E. R. 249, Monsieur André Padoux de m’avoir accordé ces missions dans le cadre de leurs équipes. C’est le Ministère des Affaires Etrangères qui me permetpar l’octroi de la bourse Lavoisier—de poursuivre mes recherches au département de Sanskrit et d’Etudes Indiennes de l’Université de Harvard sous la direction du Professeur Michael Witzel.

Le regretté Punya Ratna Vajrâcârya, savant néwar, m’aida dans la lecture des manuscrits néwari (écriture rañjana) relatifs au culte de Bhairava et m’expliqua certains points de sa tradition. Je remercie toutes les personnes interrogées à Kathmandou, notamment le Juju et Lakshmî Nârâyanaa Mâlâkâr. Mes remerciements s’adressent aussi à mes assistants de recherche, Monsieur Akal Tuldhar (1984, 1985) et Monsieur Nutan Sharma (1988); leur amitié, leur compétence, me furent précieuses.

Le Prof. M. Witzel, le Prof. C. Jest, le Dr. G. Toffin et le Dr. N. Gutschow m’ont fait bénéficier de leurs commentaires d’une première version de cet article. Je veux aussi exprimer toute ma gratitude à Niels Gutschow qui a accepté de faire toutes les cartes pour cet article. Je remercie tout spécialement le Dr. Sunthar Visuvalingam, dont la présence a grandement facilité mon travail sur le terrain, pour sa contribution aux développements théoriques. Une version anglaise—complètement rémaniée—de cet article apparaitra dans notre livre sur Transgressive Sacrality.

La transcription des mots népali suit celle de TURNER (1931), des mots newari celle de MÂNANDHAR (1986). Voir aussi TOFFIN 1984:24. Signalons que sur les conseils de G. Toffin, j’ai choisi de nommer les participants des fêtes par leur nom de caste en nepali et non en newari, par exemple Mlkr (nep.) et non Gah (new.), à l’exception pourtant des Jyâpû.

Par exemple, NEPALI, pp.298-305,343-51; Slusser, pp.235-9, et passim; TOFFIN 1984:441-7. Slusser va jusqu’affirmer: "wherever the Nepali is, physically or psychologically, Bhairava is not far away" (p.235). J’ai déjà dressé un tableau panoramique de la richesse et de la complexité du culte de Bhairava en Asie du Sud—et surtout au Népal—avec toutes les références voulues dans mes articles antérieures (surtout CHALIER-VISUVALINGAM 1989:157-60;205-10).

Fête de la naissance de Bhairava, huitième jour de la quinzaine noire du mois de Mrgara (novembre-décembre) directement liée au mythe d’origine (CHALIER-VISUVALINGAM 1986a). Néanmoins j’ai pu voir sur un calendrier népali (non néwar) cette fête mentionnée. Il serait intéressant d’étudier le temple de Bhairava à Palpa dans le district de Tansen car cette divinité est vénérée autant par les Néwar que par les Indo-Nepalais.

Cf. MALLA 1100:3-5 et surtout 9. Gopâlarâjavamshâvalî:134.

SLUSSER, pp.291-2,237,239 n.101,272,282,286; CHALIER-VISUVALINGAM 1989:209. Je remercie John Dunne, spécialiste du bouddhisme tibétain à Harvard, de m’avoir transmis des traductions inédites de certains manuscrits tibétains consacrés au culte ésotérique de Bhairava.

La ville sainte des hindous est Benares, encore appelée Banaras, Vârânasî ou Kâsî. La divinité principale de cette ville est Shiva-Vishvantha qui est invariablement ‘confondu’ ailleurs avec son ‘gardien’ Bhairava (CHALIER-VISUVALINGAM 1986a).

On trouve certes des descriptions partielles chez NEPALI, pp.303-4,347-50; ANDERSON, pp.156-63; SLUSSER, pp.238-9; TOFFIN 1984:444-6. Mais le culte de Pacali Bhairava n’a jamais été étudié systématiquement à tous ses niveaux, et surtout par rapport à la royauté néwar.

Cf. SCHROLL (p. *). Sur l’organisation des guthi, cf. TOFFIN (1975 et 1984) ainsi que VERGATI STAHL (1986).

Pour la liste générale des castes néwar dans la Vallée de Kathmandou, cf. TOFFIN 1984:231. Comme sur cette liste, les noms indiqués entre parenthèses sont soit des variantes, soit des traductions en newari, soit des titres honorifiques. Sur les principes de séparation entre castes pures et impures dans le contexte néwar, consulter NEPALI (p.150) et TOFFIN (1984:278).

Sur les offrandes rituelles en milieu néwar, se reporter à l’étude de LOWDIN 1985. Pour une explication plus détaillée de certains termes néwari, consulter le dictionnaire de MÂNANDHAR.

TOFFIN 1984:83, note 16; cf. chaps.18 et 20. Pour une étude détaillée de l’organisation des temples dans la tradition néwar, on peut se reporter aussi à VERGATI STAHL 1979.

Communication orale, avril 1990, à l’Université de Harvard. "It is certain that the Kashmiri and the Newars of the Kathmandu Valley looked out on much the same distribution and interrelation of Shaiva Tantric cults at this time, and it is highly probable that each community inherited these traditions independently by participating in a more wide-spread system, which may have included even the Tamil-speaking regions of the far south of the subcontinent" (ibid., p.663).

Comme dans la nimantraa-pj. Sur l’identification des plantes rituelles utilisées par les Néwar, cf. TOFFIN 1984:607-8, où tasi est identifié comme citrus medica. Pour son utilisation dans les rituels, cf. GUTSCHOW ET BASUKALA 1975:165. On sait par exemple que durant le Bisket Yâtrâ, à Bhaktapur, les feuilles de ce fruit sont mises sur le mat phallique (liga) qui représente Bhairava. Pour l’équivalence du citron et de la semence dans le culte tamoul de Kttavaryan, cf. VISUVALINGAM 1989:441.

Contrairement à ce qu’écrit ANDERSON 1975:162 "Ajimâ dressed completely in white..." A l’inverse d’Anderson qui ne parle que de Ganesha, Nepali (p.349) n’évoque que Nây Ajimâ. Slusser (p.239), pour sa part, confond les deux Ajimâ en une seule qu’elle relie à la femme Ksai du mythe. Cette confusion, d’abord entre Nây Ajimâ et Ganesha et puis entre les deux Ajimâ, est tout à fait compréhensible, étant donné que leurs identités symboliques sont déjà assez floues au niveau mythico-rituel.

Sur les Vaishya Thâkur, cf. NEPALI, p.150; SLUSSER, p.90 et note 50, p.363; ainsi que REGMI 1952:61.77.91.

N’ayant pas obtenu de mission en 1987, je ne pus aller à Kathmandou. Je pus m’y rendre à l’automme 1988 où j’ai interrogé longuement les participants de la fête de tous les douze ans. J’espère recevoir une mission pour pouvoir observer et assister à la khadgasiddhi de Bhadrakâlî à l’automne 1991.

Tejaratna Tâmrakr, avec qui j’ai discuté, a écrit en népali un compte rendu de cette cérémonie (voir Bibliographie).

Je remercie G. S. Nepali et C. Jest qui, par leurs interventions, ont permis que j’obtienne cette vidéo-cassette.

Selon Slusser (p.45), il y aurait eu trois rois distincts qui sont confondus sous le nom de Guakmadeva: un Licchavi, celui dont nous parlons (règne: 987-990 A.D.), et un troisième qui règnait de 1185 à 1195. Des chroniques tardives attribuent sa fondation de la ville à 724 A.D., qui correspondrait plutôt au règne Licchavi de Jayadeva II. Les palais Licchavi auraient été à l’emplacement actuel de Hanuman Dhoka, où Guakmadeva et ses successeurs auraient aussi résidé (ibid., p.189).

SANDERSON (1990). Selon John Dunne (cf. note ) et Hamid Sardar, qui étudie aussi le bouddhisme tantrique à Harvard, le Guhyasamja-Tantra et le Mañjurmlakalpa montrent bien que le Vajrayna est également tributaire d’un courant qui est bien antérieur aux tantra Shivaïtes.

Sur le schéma sacrificiel hindou, cf. BIARDEAU et MALAMOUD 1976; et dans le contexte néwar, cf. TOFFIN 1982.

L’anthropologue-psychiatre, Prof. R. I. Levy a donné une conférence le 17 décembre 1990 au département d’anthropologie à Harvard sur "Telling the Dancer from the Dance," qui expliquait la manière dont l’univers mythico-rituel néwar—centré sur la danse des Nava Durgâ—était un système de "contrôle symbolique" (voire d’exploitation tout court) des castes défavorisées, des femmes et des jeunes. La question de Sunthar Visuvalingam—les Nava Durgâ, pourquoi sont-elles des femmes, et les danseurs, pourquoi appartiennent-ils à une caste en principe ‘impure"?—est restée sans réponse satisfaisante. Le lendemain, dans le cadre des séminaires du Prof. Witzel sur le Kashmir et le Népal, Levy a parlé de ‘deux religions’ à Bhaktapur, une centrée sur la pureté du brahman et l’autre sur le pouvoir du roi. La question de Sunthar Visuvalingam—ces ‘deux religions,’ comment s’articulent-elles dans le cadre d’un seul système symbolique?—est également restée sans réponse satisfaisante.

Sur le roi sacrifiant, cf. HEESTERMAN 1985, chaps. 2 et 3, et pp.27 et 92; aussi 1962. Sur l’Avamedha, cf. DUMONT 1927, surtout pp.226-227. J’utilise le terme ‘embryonnaire’ en m’inspirant de KUIPER (1983:90-137) "Cosmogony and Conception: A Query": "In the light of the current parallelism between myth and ritual, however, it should be noted that in the Vedic ritual of the initiation (dk), the dkita must again become an embryo (at. Br. III.1.3.28) in order to be reborn. The dangerous and inauspicious character of the dkita while being tied (which is expressly stated in Kath. Samh. XXIII.6: p.81,11 and Maitr. Samh. III.6.7: p.69,11) must probably be explained from his being in Varuna’s realm. The same notion of rebirth also underlies the statement of the ritual texts that the sacrificer by sacrificing regenerates his own self (at. Br. VII.2.1.6)" (p.116).

HEESTERMAN 1957:56,78,137,160 et surtout 161 et note 25. L’assimilation constante du roi hindou—et du brahmane—à un intouchable a été surtout démontrée par David Shulman, The King and the Clown in South Indian Myth and Poetry (Princeton: Princeton University Press, 1985).

Les fleurs kanasva portées dans le kasi et qui couvrent le Vetâla et l’autel de Pacali Bhairava sont en effet "a kind of flower sacred to the Sun God" (MÂNANDHAR, p.24: ad. kanhy sv).

J’ai analysé avec plus de détails le thème de l’androgynie, y compris l’articulation des paradigmes védique et tantrique de la sexualité dans le culte hindou populaire, dans "Union and Unity in Hindu Tantrism" (CHALIER-VISUVALINGAM 1991a).

De la même façon, la difformité du bouffon du théatre sanscrit—qui prolonge celle du Varuna-jumbaka—ne fait que traduire la dimension transgressive du purohita, avec qui le roi formait un couple indissociable. On notera que Dumézil (1935:28-9) avait déjà avancé l’hypothèse selon laquelle le purohita aurait été originellement le bouc-émissaire du roi védique.

CHALIER-VISUVALINGAM 1986a. Je viens d’analyser aussi (1991b) l’articulation à Bénarès du meurtre judiciaire de Bhairava et du martyr du guerrier musulman, Ghz Miyã.